إطلاق کثیر من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 4

النصوص المتضمنه لاحکام مستمره الدم فی المسائل الاتیه.

(الثانی) إذا کانت من تجاوز دمها عن العشره ذات العاده تجعل عادتها حیضا إذا لم یعارضها تمییز إجماعا محصلا کما فی الجواهر و منقولا عن المعتبر و المنتهی و غیرهما و نصوصا و یکون ما عداها استحاضه حتی أیام الاستظهار، و هذا اعنی اختصاص الحیض بخصوص العاده إذا کانت العاده فی کل شهر مره واضح، و مع کونها فی کل شهر أکثر من مره مع تخلل أقل الطهر بینها مبنی علی القول بإمکان تحققها کذلک، لکنه بعید، و الحق عدم تحققها فی الوقتیه بتکرر الدم فی الشهر الحیضی- أعنی ثلاثه عشر یوما- کما مر فی المسأله التاسعه فراجع الجزء الرابع ص 440.

هذا إذا لم تعارض العاده بأیام التمییز، و مع معارضتها بها و عدم إمکان الحکم بحیضیه کل منهما بان تکون حیضیه کل منهما مستلزمه لنفی الحیضیه عن الأخر کما إذا لم یفصل أقل الطهر بینهما ففی اختصاص الحیض أیضا بأیام العاده کما فی صوره عدم المعارضه کما علیه المشهور أو اختصاصه بأیام التمییز کما هو الظاهر من الخلاف و المبسوط أو التخییر بینهما (أقوال) أقواها الأول، لعموم ما دل علی الرجوع الی العاده، و ما ورد من ان الصفره و الکدره فی أیام الحیض حیض، و موثق إسحاق بن جریر الوارد فی اشتراط فقد العاده فی الرجوع الی التمییز، و فیه قوله علیه السّلام تجلس أیام حیضها ثم تغتسل لکل صلوتین قالت ان أیام حیضها تختلف علیها (الی ان قال علیه السّلام) دم الحیض لیس به خفاء و هو دم حار تجد له حرقه (الی

أخر الحدیث) حیث انه علیه السّلام أمرها أولا بالجلوس فی أیام حیضها ثم بعد بیانها باشتباه الأیام لمکان الاختلاف أرشدها الی الصفات، فیدل علی تقدیم العاده عند معلومیتها علی الصفات و انها لا ترجع الی الصفات الا بعد الجهل بالعاده.

(و مرسله یونس) و فیها: و لو کانت تعرف أیامها ما احتاجت إلی معرفه لون الدم لأن السنه فی الحیض ان تکون الصفره و الکدره فما فوقها فی أیام الحیض إذا عرفت حیضا کله ان کان الدم أسود أو غیر ذلک، فهذا یبین لک ان قلیل الدم و کثیره فی أیام الحیض حیض کله إذا کانت الأیام معلومه، فإذا جهلت الأیام و عددها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 5

احتاجت إلی إقبال الدم و إدباره و تغیر لونه من السواد، و بذلک یقید إطلاق ما دل علی الرجوع الی التمییز و ان کانت النسبه بینه و بین اخبار الرجوع الی العاده العموم من وجه، و ذلک لرجحان اخبار الرجوع الی العاده بالشهره العظیمه القریبه إلی الإجماع بل کادت ان تکون إجماعا لکون المخالف هو الشیخ فی الخلاف و المبسوط المخالف مع ما فیهما فی سائر کتبه، بل قیل بمخالفته مع ما فیهما فیهما أیضا حیث یقول فیهما بأنه لو قیل بتقدیم العاده مطلقا لکان قویا.

و بما ذکر ظهر بطلان القول بتقدیم التمییز متمسکا بإطلاق ما دل من الاخبار علیه، کما ظهر ضعف القول بالتخییر مستدلا بالجمع بین العمومین مع ان مقتضی الجمع هو التخییر فی الفتوی بأحد العامین الذی هو تخییر أصولی بالنسبه إلی وظیفه المجتهد، لا الفتوی بالتخییر الذی هو تخییر فرعی بالنسبه إلی عمل المقلّد.

هذا کله فیما إذا کانت العاده حاصله

بالأخذ و الانقطاع المعبر عنها بالعاده الوجودیه، و اما لو کانت حاصله بالتمییز المعبر عنها بالعاده الوصفیه ففی تقدیمهما علی التمییز وجهان بل قولان، و المحکی عن جامع المقاصد هو الأخیر، و یمکن ان یستدل له بوجوه:

(منها) انه لو قدم العاده الحاصله من الوصف العاریه عنه علی الوصف للزم زیاده الفرع علی الأصل، لأن أصل اعتیادها انما جاء من الصفه فلا تبلغ مرتبه تقدم علی الصفه مع خلوها عنها (و أورد علیه) بان ذلک مجرد اعتبار لا یعتمد علیه بعد القول بثبوت العاده بالتمییز.

(و منها) الإشکال فی شمول ما دل علی تقدیم العاده علی التمییز، للعاده الحاصله من التمییز بدعوی انصرافه عنه.

(و منها) ان المسلم من الدلیل علی تقدیم العاده علی التمییز هو الإجماع، و المتیقن منه هو الإجماع علی لزوم الأخذ بها ما لم یعارضها التمییز، و اما مع التعارض فهو غیر ثابت، بل المحکی عن شارح الروض و کاشف اللثام هو التوقف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 6

(و هذان الوجهان) لا یخلو ان عن قوه، و علیهما فالأحوط الجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه.

(الأمر الثالث) المبتدئه بالمعنی الأخص و هی التی ابتدئت فی رؤیه الدم- لو عبرت بصیغه اسم الفاعل- أو ابتدء بها الدم- لو عبرت بصیغه اسم المفعول- و غیر مستقره و هی التی لم تستقر لها عاده لعدم تحقق عاده لها مع تکرر الدم منها لکن مع عدم الانضباط، و قد یطلق علیها المبتدئه بالمعنی الأعم فی مقابل المبتدئه بالمعنی الأول، و المضطربه بالمعنی الأعم فی مقابل المتحیره ای الناسیه لوقتها أو عددها التی یقال لها المضطربه بالمعنی الأخص تتحیضان بما شابه دمهما دم الحیض فتجعلان

ما کان بصفه الحیض حیضا و ما کان بصفه الاستحاضه استحاضه علی المشهور بل قیل بلا خلاف فیه بل عن غیر واحد دعوی الإجماع علیه، خلافا لظاهر عباره الحدائق من میله الی رجوع المبتدئه إلی عاده أهلها ثم الی الروایات، و ظاهر الغنیه من ان المبتدئه و المضطربه ترجعان الی أکثر الحیض و أقل الطهر (و عن ابی الصلاح) إرجاع المبتدئه أولا إلی عاده نسائها ثم الی التمییز ثم الی الروایات و إرجاع المضطربه إلی عاده نسائها الی ان تستقر لها عاده (و عن المفید و الصدوق) انهما لم یتعرضا للتمییز.

و الأقوی ما علیه المشهور من رجوع المبتدئه بالمعنی الأعم- بالمعنی المتقدم- الی التمییز، للاخبار المشتمله علی بیان صفات الحیض و الاستحاضه المتیقن منها صوره اشتباه الحیض بالاستحاضه فی مستمره الدم، کإطلاق حسنه حفص بن البختری، و فیها: دخلت علی الصادق علیه السّلام امرأه فسئلته عن المرأه یستمر بها الدم فلا تدری أ حیض هو أو غیره فقال علیه السّلام ان دم الحیض حار عبیط اسود له دفع و حراره و دم الاستحاضه اصفر بارد فإذا کان للدم حراره و دفع و سواد فلتدع الصلاه.

(و خبر إسحاق بن جریر) و فیه: قالت المرأه فإن الدم یستمر بها الشهر و الشهرین و الثلاثه کیف تصنع بالصلاه قال علیه السّلام تجلس أیام حیضها ثم تغتسل لکل صلوتین قالت له ان أیام حیضها تختلف علیها و کان یتقدم الحیض الیوم و الیومین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 7

و الثلاثه و یتأخر مثل ذلک فما علمها به قال علیه السّلام دم الحیض لیس به خفاء هو دم حار تجد له حرقه، و دم الاستحاضه دم

فاسد بارد.

(و صحیح معاویه بن عمار) عن الصادق علیه السّلام ان دم الاستحاضه و الحیض لیس یخرجان من مکان واحد، ان دم الاستحاضه بارد و ان دم الحیض حار.

قال الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره: المستفاد من تلک الاخبار ان تمیز الحیض عن الاستحاضه أمر مرکوز فی أذهان النساء و من المسلّمات عندهن بالتجربه و الاعتبار، و حینئذ یجب التمییز بها لصدق الحیض علی ذی الصفه و سلبه عن فاقدها عرفا فقد تطابق العرف و الشرع علی ان الأصل فی غیر المعتاده الرجوع الی الصفات عند الاشتباه.

(أقول) و یظهر منها أیضا عدم خصوصیه للصفات المذکوره فیها بل العبره بما یمتاز به الحیض عن غیره من الصفات و لو لم تکن بالصفات المذکوره، و انما اختص تلک الصفات بالذکر لغلبه اتصاف الحیض بها و کونها أظهر أوصافه.

(و بالجمله) فهذه الأخبار المؤیده بالشهره القطعیه و نقل الإجماعات علی مضمونها و نفی الخلاف فیه کافیه للحکم بمؤدیها فیطرح ما یدل علی خلافها لسقوطها عن الحجیه باعراض المشهور عنها، و مع الإغماض عن ذلک فالمرسله الطویله التی استدل بها صاحب الحدائق علی ما مال الیه من إرجاع المبتدئه إلی الروایات التی فیها: و اما السنه الثالثه فهی للتی لیس لها أیام متقدمه و لم تر الدم قط و رأت أول ما أدرکت و استمر بها فإن سنه هذه غیر سنه الاولی و الثانیه، و ذلک ان امرأه یقال لها حمنه بنت جحش «1» أتت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فقالت انی استحضت حیضه شدیده، فقال لها احتشی کرسفا فقالت انه أشد من ذلک، انی أثجه ثجّا، فقال صلّی اللّه علیه و آله تلجمی و تحیضی فی کل شهر

فی علم اللّه سته أیام أو سبعه أیام ثم اغتسلی غسلا و صومی ثلاثه و عشرین یوما أو أربعه و عشرین (إلخ) و ان کانت صریحه فی حکم المبتدئه، لکن

______________________________

(1) حمنه بالحاء المهمله و سکون المیم ثم النون، و جحش بتقدیم الجیم علی الحاء المهمله الساکنه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 8

لا دلاله فیها علی بیان حکم ذات التمییز من المبتدئه، بل فی ذیلها دلائل علی کون المراد منها التی لیست ذات التمییز، و فیها: و ان اختلطت علیها أیامها و زادت و نقصت حتی لا تقف منها علی حد و لا من الدم لون عملت بإقبال الدم و إدباره «1» و لیس لها سنه غیر هذا، لقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذا أقبلت الحیضه «2» فدعی الصلاه و إذا أدبرت فاغتسلی، و لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان دم الحیض اسود یعرف، کقول ابی علیه السّلام إذا رأیت الدم البحرانی «3» و ان لم یکن الأمر کذلک و لکن الدم أطبق علیها فلم تزل الاستحاضه درّه «4» و کان الدم علی لون واحد و حاله واحده فسنتها السبع و الثلاث و العشرون لان قصتها کقصه حمنه حین قالت إنی أثجه ثجا «5» (انتهی) فانظر کیف جعل علیه السّلام سنه السبع و الثلاث و العشرین لمن کان دمها علی لون واحد و حاله واحده و طبق علیها قصه حمنه، و هذا شاهد قوی علی اراده ذلک من الصدر أیضا کما لا یخفی.

و بما ذکرنا یجاب عن التمسک بإطلاق الموثقات الوارده فی المبتدئه، و هی موثقه ابن بکیر عن المرأه إذا رأت الدم فی

أول حیضها فاستمر الدم ترکت الصلاه عشره أیام ثم تصلی عشرین یوما فان استمر بها الدم ذلک ترکت الصلاه ثلاثه أیام وصلت سبعه و عشرین یوما.

(و موثقته الأخری) فی الجاریه أول ما تحیض یدفع علیها الدم فتکون مستحاضه إنها تنتظر بالصلاه فلا تصلی حتی یمضی أکثر ما یکون من الحیض فإذا

______________________________

(1) المراد بإقبال الدم کثرته و غلظته و سواده و بادباره قلته و رقته و صفرته.

(2) المراد بإقبال الحیضه الحاله التی تکون للحیض من قوه الدم فی اللون و القوام.

(3) الدم البحرانی شدید الحمره منسوب الی بحر الرحم و هو عمقها و یعنی به دم الحیض لا دم الاستحاضه، و فی القاموس البحر عمق الرحم و الباحر الدم الخالص الحمره و فی النهایه نسب الی البحر لکثرته و سعته.

(4) الدره بفتح الدال کثره اللبن و سیلانه.

(5) الثج سیلان الدم و الدفع بشده.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 9

مضی ذلک و هو عشره أیام فعلت ما تفعله المستحاضه ثم صلت فمکثت تصلی بقیه شهرها ثم تترک الصلاه فی المره الثانیه أقل ما تترک امرأه الصلاه و تجلس أقل ما یکون من الطمث و هو ثلاثه أیام فإن دام علیها الحیض صلت فی وقت الصلاه التی صلت و جعلت وقت طهرها أکثر ما یکون من الطهر و ترکها الصلاه أقل ما یکون من الحیض.

(و موثقه سماعه) عن جاریه حاضت أول حیضها فدام دمها ثلاثه أشهر و هی لا تعرف أیام أقرائها، قال أقرائها مثل أقراء نسائها فإن کن نسائها مختلفات فأکثر جلوسها عشره أیام و اقله ثلاثه أیام. فإن الجمیع تحمل علی ما إذا لم تکن المرأه واجده للصفات لا سیما الأخیره التی

فیها: و هی لا تعرف أیام أقرائها، إذ لا یمکن حملها علی من نسیت عادتها لکون المفروض فی المبتدئه فلا محاله یکون المراد من عدم معرفه أیام أقرائها عدم معرفه حیضها بالصفات کما هو واضح.

هذا تمام الکلام فی حکم رجوع المبتدئه و من لم تستقر لها عاده الی الصفات إذا کانتا واجدتین لها فی الجمله.

و لکن المعروف بین الأصحاب اشتراط شرطین فی رجوعهما الی التمییز (أحدهما) ان لا یکون الدم المتصف بصفات الحیض أقل من الثلاثه و لا أزید من العشره.

و هذا الشرط (تاره) یلاحظ فی مقابل جعل الناقص عن الثلاثه بنفسه من دون تکمیله بما لا یتصف بصفه الحیض حیضا فی الطرف الناقص أو جعل المجموع المتصف بصفه الحیض من العشره و الزائد علیها من دون تنقیص الزائد عنها حیضا حتی کان الحیض فی صوره النقص عن الثلاثه دون الثلاثه، و فی صوره الزیاده علی العشره أزید من العشره، و تصیر نتیجه الاشتراط عدم کون الناقص بوصف نقصانه و لا الزائد بوصف زیادته حیضا.

و لا ینبغی الارتیاب فی الاشتراط بهذا الشرط بهذا اللحاظ (و یدل علیه) کلما دل علی تحدید أقل الحیض بالثلاثه و أکثره بالعشره من النصوص و الإجماعات،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 10

و قد نفی الاشکال فی اعتباره فی کتاب الطهاره و قال لا إشکال فی اعتباره ان أرید قصر الحیض علی الناقص فی الأول (أی فیما إذا کان وجدان الصفات فی الأقل من الثلاثه) و التحیض بمجموع القوی فی الثانی (انتهی).

و لم ینقل فی ذلک خلافا الا ما عن الحدائق من الاشکال فیه بدعوی دلاله إطلاق أخبار الصفات علی تحیض ما شابه دم الحیض قلیلا کان أو

کثیرا و حمله الأخبار الداله علی ان أقل الحیض ثلاثه و أکثره عشره علی غیر ذاک الموضع (و هو مردود) بضعف ما مال الیه قولا و مدرکا لعدم موافق معه فیما مال الیه و عدم دلاله أخبار الصفات علی ما رامه لورود إطلاقها فی مورد تمییز الحیض بالصفات عن الاستحاضه بعد إحراز قابلیه الدم لکونه حیضا باستجماعه لشرائطه، فالمراد بالقلیل و الکثیر فی المرسله هو القلیل و الکثیر مما یقبل الحیضیه لا ما یشمل الساعه و الساعتین مثلا، و لذا لم یتعرض لما یعتبر فیه قطعا کالبلوغ و عدم الیأس.

(و اخری) یلاحظ فی قبال جعل الناقص عن الثلاثه حیضا لکن مع تکمیله بما هو فاقد للصفات و جعل الزائد عن العشره حیضا لکن مع الاقتصار علی العشره و حذف الزائد عنها و جعله استحاضه و لو کان بصفه الحیض ففی اعتباره قولان، المعروف هو الأول، و عن المبسوط القول بعدم اعتباره فی طرف الزائد، فلو رأت الدم بصفه الحیض زائدا عن العشره یحذف الزائد و یجعل العشره حیضا، و حکی عن کاشف اللثام و صاحب الریاض مع القول به فی طرف الناقص، فلو رأت الدم فی یومین علی صفه الحیض جعلته حیضا بشرط إکمالهما بیوم بعده، فالزائد علی العشره حیض بشرط حذف الزیاده، و الناقص عن الثلاثه حیض بشرط تکمیله بها.

(و الحاصل) انه فی مفروض المقام هل تکون المرأه فاقده التمییز رأسا فتأخذ بعاده نسائها، أو تعمل بالروایات فی أی زمان ترید من الشهر مخیره فی ذلک، من دون لزوم مراعاه التمییز الناقص أو الزائد کما هو المعروف، أو یجب علیها اعتبار زمان التمییز عند زیادته علی العشره مع حذف الزائد مع عدم لزوم مراعاتها

له فی طرف الناقص بجعله حیضا و إکماله عن فاقد الصفات إلی الثلاثه کما عن المبسوط

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 11

أو مع مراعاه ذلک فی طرف النقیصه أیضا کما عن کاشف اللثام و صاحب الریاض.

و یستدل للأول بأن ظاهر أدله التمیز و أدله الرجوع الی عاده النساء أو الروایات هو کون کل واحد من التمییز و من عاده النساء أو الروایات مرجعا علی حده لا یرجع إلیهما إلا بعد عدم إمکان الرجوع الی التمییز اما لفقده أو لاختلاط الحیض معه بالاستحاضه لکثره ما یشبه بالحیض و تجاوزه عن العشره أو قلته و عدم بلوغه إلی الثلاثه، فما کان من التمییز أقل من الثلاثه أو أکثر من العشره یکون خارجا عن مورد أدله التمییز فلا یکون تشابه الدم مع صفات الحیض اماره علیه حتی یحکم فی صوره الأقل بحیضیته و تکمیله بما یشابه الاستحاضه و فی صوره الأکثر بتنقیصه عن الزائد علی العشره مما یشابه دم الحیض.

و یستدل للثانی بأن أدله التحدید لا یقتضی الأزید من عدم جواز الاقتصار فی التحیض علی الأقل مقتصرا علیه بلا تکمیله بالثلاثه و عدم جواز التحیض بتمام الأکثر مع عدم تنقیص الزائد علی العشره عنها، و لا تقتضی رفع الید عن التمییز فی تلک الحاله رأسا فلا بد مع الرجوع الی عاده النساء أو الروایات حینئذ من تکمیله إلی الثلاثه فی صوره النقصان أو تنقیصه عن الزائد علی العشره فی صوره الزیاده ثم تتمیمه بما یوافق عاده النساء أو الروایات، و بذلک یجمع بین ما ورد فی المقام من الرجوع الی التمییز و أخذ ما یشابه الحیض حیضا و ما لا یشابهه استحاضه، و بین

ما دل من الأدله القطعیه علی تحدید الحیض بأنه لا یکون أقل من الثلاثه و لا أکثر من العشره.

(و لا یخفی ما فیه) اما أولا فلان هذا الاستدلال لا یطابق مع قول الشیخ فی المبسوط من جعل العشره فی طرف الزیاده علیها حیضا و الباقی استحاضه و لا مع ما ذهب الیه کاشف اللثام و صاحب الریاض من جعل الأقل من الثلاثه فی طرف الأقل حیضا و تکمیله بالثلاثه مما یشابه دم الاستحاضه، بل هذا الاستدلال لو تم لاقتضی حذف الزائد علی العشره عن الحیض ثم جعل ما فی العشره حیضا بما یوافق مع عاده النساء أو الروایات و لو صار أقل من العشره و تکمیل الناقص عن الثلاثه أیضا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 12

بما یوافق مع عاده النساء أو الروایات و لو صار أزید من الثلاثه، فهذا الاستدلال لا یوافق مع شی ء من القولین فی صوره الزیاده و النقیصه.

(و ثانیا) بان مراعاه أدله التمییز فی طرف القوی بجعل الناقص حیضا مع تکمیله بالضعیف لیس اولی من مراعاتها فی طرف الضعیف فیما إذا کان القوی أقل من الثلاثه بجعل المجموع استحاضه فیخرج الناقص عن الحیضیه فتتعارض الأمارتان لعدم أولویه إحداهما علی الأخری. اللهم الا ان یقال فی وجه أولویه مراعاه أدله التمییز فی طرف القوی بان مراعاه عموم الحکم بالاستحاضه فی طرف الضعیف یوجب خروج هذا المورد عن أدله التمییز إذ المفروض اختلاط الحیض بالاستحاضه فلا یصح تمییزهما بجعل الجمیع استحاضه إذ هو طرح لأدله التمییز و رجوع الی غیرها من عاده النساء أو الروایات، بخلاف ما لو حکمنا علی الناقص بالحیض مع تکمیله من الضعیف، و علی الضعیف بالاستحاضه

إلا فیما یحتاج إلیه فی التکمیل، فإنه عمل بأدله التمییز من دون تقیید زائد علی ما هو المعلوم فی کل من الضعیف و القوی من تقییده بصوره القابلیه شرعا، مع إمکان ان یقال بان الضعیف لیس اماره علی الاستحاضه مثل ما یکون القوی اماره علی الحیض بل هو من قبیل عدم الاماره علی الحیض فلا معارض للقوی الذی هو اماره علی الحیض.

لکن الانصاف عدم استقامه الدعویین.

أما الاولی فلان الظاهر من أدله التمییز هو التحیض بالقوی و جعل الضعیف استحاضه من غیر زیاده و لا نقصان، فالزائد و الناقص کلاهما خارجان عن مورد أدلته. فلا اماره علی الحیض فی طرف النقیصه حتی یقال بان ترجیح اماره الاستحاضه علیها موجب للخروج عن أدله التمییز فی مورده.

(و اما الدعوی الثانیه) فلظهور اخبار الصفات فی کون الضعیف اماره للاستحاضه ککون القوی اماره علی الحیض، و إنکار ذلک مکابره (فالأقوی) حینئذ هو الحکم علیها بکونها فاقده للتمییز، الا ان مراعاه الاحتیاط (باختیار الرجوع الی عاده النساء أو الروایات فی ذلک الزمان الذی هی واجده للصفات فیه) مما لا ینبغی ترکه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 13

(الشرط الثانی) ان لا یکون الدم الضعیف الواقع بین القویین أقل من العشره، فلو کان کذلک لم تکن ذات تمییز، بل تصیر فاقده الصفات (و اعلم) ان المشهور عبروا عن هذا الشرط بما ذکرناه من اشتراط عدم نقصان الضعیف المتخلل بین القویین عن العشره، و ذلک یتصور علی صورتین (الاولی) ما أمکن کون مجموع القویین مع الضعیف المتخلل بینهما حیضا واحدا بان لم یتجاوز المجموع عن العشره، کما إذا رأت ثلاثه أیام أسود و ثلاثه اصفر و ثلاثه أو أربعه أسود ثم

اصفر و استمر.

فهل یحکم بفقد التمییز حینئذ لتعارض أماریه الوجدان فی القویین مع الفقدان فی الضعیف و تساقطهما فتصیر المرأه فاقده التمییز و ترجع حینئذ إلی نساء أهلها أو الی الروایات کما نسب إلی الأکثر و قد افتی به فی نجاه العباد.

أو یحکم بکون المجموع حیضا واحدا فیتبعهما الضعیف المتخلل بینهما لإمکان کون القویین حیضا مع الضعیف الواقع بینهما لعدم تجاوز المجموع عن العشره فیکون الضعیف المتخلل بینهما کالنقاء المتخلل بین الدمین الذین لا یتجاوز المجموع عن العشره کما عن الشیخ فی المبسوط.

أو یحکم بکون القویین الواقعین فی طرف الضعیف حیضا و الضعیف المتخلل بینهما استحاضه و ان کان المجموع منهما أقل من العشره کما عن صاحب الحدائق بناء ما اختاره من اعتبار العشره فی النقاء المتخلل بین الحیضتین دون المتخلل بین الحیضه الواحده.

أو یحکم بکون احد القویین حیضا و القوی الأخر مع الضعیف المتخلل بین القویین استحاضه (ثم علی الأخیر) ففی ترجیح القوی المتقدم بالزمان أو القوی المتأخر أو التخییر وجوه.

(و یستدل للاول) بما تقدم من تعارض طریقیه الوجدان فی القویین مع الفقدان فی الضعیف، فلا یقاس الضعیف بالنقاء المتخلل، لان مقتضی أدله التمییز کون الضعیف واجب الطهریه ککون القوی واجب الحیضیه، بخلاف النقاء المتخلل، حیث انه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 14

لا یعارض الحکم بحیضیته مع شی ء من الأدله، فیدور الأمر فی المقام بین ان یکون المجموع حیضا، أو یکون القویان حیضا و الضعیف المتخلل بینهما استحاضه، أو یکون احد القویین حیضا و القوی الأخر مع الضعیف استحاضه، و الکل باطل، لکون حیضیه المجموع منافیا مع أدله التمییز الداله علی کون الضعیف استحاضه کما ان الحکم بکون القویین حیضا

و الضعیف المتخلل استحاضه مناف مع ما دل علی اعتبار ان لا یکون الطهر أقل من العشره، و الحکم بکون احد القویین حیضا مستلزم للترجیح من غیر مرجح، فیجب الرجوع حینئذ إلی عاده الأهل أو الروایات.

و یستدل للثانی بإمکان کون المجموع حیضا و یتبعهما الضعیف المتخلل، و لا ینافیه الحکم بکون الضعیف اماره علی الاستحاضه لأنه انما یکون ادبار الدم اماره علیها فیما لا یکون إقباله دالا علی الحیض و لو فی غیر هذا الدم، و الا فیسقط الادبار عن الاماره علی الاستحاضه.

و یستدل للثالث بما تقدم فی أقل الطهر من صاحب الحدائق فی المسأله السابعه من أول الحیض مفصلا.

و یستدل للرابع- اعنی الحکم بکون احد القویین حیضا و القوی الأخر مع الضعیف المتوسط استحاضه- اما کون احد القویین حیضا فلأدله الرجوع الی التمییز و قاعده الإمکان. و اما الحکم بکون الضعیف استحاضه فلظهور اخبار التمییز فی کون الصفره علامه الاستحاضه کما ان الحمره أو السواد علامه الحیض، فالحکم بکون الأصفر استحاضه انما هو لوجود علامتها لا لانتفاء علامه الحیض عنه، و إذا حکم بکون الأصفر استحاضه یجب ان یکون احد القویین أیضا استحاضه و الا یلزم ان یکون الطهر- اعنی ما هو محکوم بالاستحاضه- أقل من العشره، و حینئذ فان لم یکن مرجح لجعل احد القویین حیضا تتخیر المرأه فی جعل الأول أو الأخیر حیضا، و مع وجود مرجح لأحدهما یکون هو الحیض معینا، و لعل وجه الترجیح للقوی المتقدم هو قاعده الإمکان و ما ورد من وجوب تحیض المبتدئه و المضطربه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 15

مع التمییز بمجرد الرؤیه، و وجه ترجیح القوی المتأخر هو استصحاب بقاء الطهر

و عدم الحیضیه إلی زمان القوی المتأخر (و أقوی الأقوال) هو القول المعروف و هو القول بکون المجموع من القویین و الضعیف المتوسط بینهما حیضا لإمکانه لأجل عدم تجاوزه عن العشره، و مع الإغماض عنه فالأقوی هو القول الأخیر لکن مع ترجیح القوی المتقدم کما تقدم وجهه مفصلا فی طی المسأله الثامنه عشر فی المجلد الرابع ص 467. هذا کله حکم الصوره الأولی.

الصوره الثانیه ما إذا لم یمکن کون المجموع من القویین مع الضعیف المتوسط بینهما حیضا لتجاوز المجموع عن العشره، کما إذا رأت ثلاثه أیام بصفه الحیض و ثلاثه أیام بصفه الاستحاضه ثم رأت بصفه الحیض من الیوم السابع الی الیوم السادس عشر مثلا، فإنه لا یمکن جعل الجمیع حیضا لزیادته علی العشره (و المنسوب إلی الأکثر) أن المرأه حینئذ بحکم فاقده التمییز، فترجع إلی عاده النساء أو الروایات و لا یحکم بحیضیه کل منهما لعدم الفصل بینهما بأقل الطهر، و لا بحیضیه احد الطرفین للزوم الترجیح بلا مرجح.

(و الأقوی) فی هذه الصوره أیضا جعل القوی المتقدم حیضا و جعل الضعیف المتوسط بینهما مع القوی المتأخر استحاضه، اما حیضیه القوی المتقدم فلأدله التمیز و عدم المانع عن حیضیته، و اما کون الضعیف المتوسط استحاضه فلأدله التمییز أیضا بناء علی استظهار کون الضعف اماره الاستحاضه، و اما القوی المتأخر فلعدم إمکان کونه حیضا لتجاوزه عن العشره و عدم تخلل أقل الطهر بینه و بین القوی الأول المحکوم علیه بالحیضیه.

و یمکن ان یقال ان مقتضی عموم ما دل علی اعتبار الأوصاف هو الحکم بحیضیه الأسود المتقدم و ما یتم به العشره من الأسود المتأخر، فالضعیف المحفوف بالقویین أیضا یحکم بحیضیته لکون طرفیه حیضا و حیضیتهما اماره

علی حیضیته، و لکن القول به متوقف علی ان لا یکون الضعف اماره علی الاستحاضه، بل یکون الحکم بالاستحاضه فیه من جهه فقد اماره الحیض و قد تقدم استظهار کون الضعف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 16

اماره أیضا.

مع إمکان ان یقال ان جعل بعض القوی الأخیر من الحیضه الاولی و هو ما یقع منه فی العشره بحکم التمییز موجب لخروج المورد عن مورد اخبار التمییز، لصیروره المرأه حینئذ بمنزله مستمره الدم علی هیئه واحده الی ان تجاوز العشره فیکون مرجعها عاده نسائها أو الروایات و هذا بخلاف جعل القوی الأول حیضا و الباقی استحاضه فإنه عمل باخبار التمییز کما لا یخفی.

و یمکن ان یقال بخروج المورد عن اخبار التمییز رأسا فی الصورتین- اعنی ما لم یتجاوز القویان مع الضعیف المتوسط بینهما عن العشره و ما تجاوز المجموع عنها- بدعوی ان غایه ما یستفاد من اخبار الصفات هی جعل القوی حیضا، و اما کون القوی الأول أو الثانی حیضا فلا، و علیه فاللازم جعل القوی الأول حیضا و تتمیمه بعاده النساء- ان علمت بها- و الا بالرجوع الی الروایات، و هذا لا یخلو عن وجه و ینبغی ان لا یترک و اللّه الهادی.

(الأمر الرابع) المبتدئه بمعنی من ابتدء بها الدم و المضطربه بمعنی من لم تستقر لها عاده إذا فقدتا التمییز بان کان دمهما علی لون واحد، أو فقدتا شرطی التمییز بان کان ما یشابه دمهما بالحیض أقل من الثلاثه أو أکثر من العشره، أو کان المشابه منه مع دم الاستحاضه أقل من العشره ترجعان إلی أقاربهما فی عدد الأیام (أما المبتدئه) فعلی المشهور بین الأصحاب، و نسبه فی محکی التذکره إلی

علمائنا، و عن التنقیح و ظاهر السرائر نفی الخلاف فیه.

و یدل علیه من الاخبار مضمره سماعه، و فیها: سألته عن جاریه حاضت أول حیضها فدام دمها ثلاثه أشهر و هی لا تعرف أیام أقرائها فقال علیه السّلام أقرائها مثل أقراء نسائها فإن کن نسائها مختلفات فأکثر جلوسها عشره و اقله ثلاثه (و المناقشه) فی سندها بالإضمار مندفعه بالانجبار بعمل الأصحاب، بل حکی عن الخلاف الإجماع علی العمل بها، و فی مفتاح الکرامه نقل الإجماع علی رجوع المبتدئه بعد فقد التمییز إلی عاده نسائها عن موضعین من الخلاف، لکن المراجعه إلی الخلاف تشهد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 17

بخطاء النسبه فی إجماع الخلاف علی العمل بالمضمره و فی إجماعه علی رجوع المبتدئه إلی عاده نسائها.

(کما ان المناقشه) فی دلالتها بأنها معارضه بالمرسله الطویله الحاصره لسنن الحائض فی ثلاث التی یکون الرجوع الی النساء خارجا منها المنافیه کونه من سنتها مع حصر سننها فی غیره.

(تندفع) بوجوب تقیید المرسله بها حملا للمطلق علی المقید کما فیما یشابهها مثل تقیید ما ورد فی حصر المفطرات للصوم بالأربعه بعد ورود النص علی وجوب الإمساک عما عداها أیضا (و لا یضر) بالتمسک بها أیضا عدم التصریح فیها بتأخر الرجوع الی نسائها عن التمییز، و ذلک لانه جعل المناط فی رجوعها إلی نسائها عدم عرفانها أیام حیضها، و بالتمییز تعرف أیامه، و قد تقدم صحه القول بحصول العاده بالتمییز الکاشفه عن کون التمییز اماره علی الحیض، و معه تخرج المرأه عن کونها ممن لا تعرف أیامها التی هی موضوع الحکم بالرجوع إلی عاده نسائها، و بالجمله لا ینبغی التأمل فی الحکم المذکور (فما فی المعتبر) من التردد فیه

لا محل له، کما ان الخلاف المحکی عن الغنیه مما لا ینظر الیه، هذا فی المبتدئه بالمعنی الأخص اعنی من ابتدء بها الدم.

و اما المضطربه بمعنی من لم تستقر لها عاده ففی المسالک ان المشهور فیها أیضا هو رجوعها مع فقد التمییز إلی عاده نسائها کالمبتدئه، و نسبه فی الروضه إلی الأشهر و حکاه فی الجواهر عن غیر واحد من الأصحاب.

(و یستدل له) بخبر زراره و محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام، و فیه یجب للمستحاضه أن تنظر بعض نسائها فتقتدی بأقرائها ثم تستظهر علی ذلک بیوم.

(و خبر ابی بصیر) عن الصادق علیه السّلام النفساء إذا کانت لا تعرف أیام نفاسها فابتلیت جلست مثل أیام أمها أو أختها أو خالتها و استظهرت بثلثی ذلک (و بمضمره سماعه) المتقدمه، و هی و ان کانت فی مورد المبتدئه لکن الملاک فی ثبوت الحکم لما کان عدم عرفانها أیام أقرائها و هو متحقق فی المضطربه و کانت العبره بعموم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 18

الملاک لا بخصوص المورد یحکم علیها أیضا بالرجوع إلی عاده نسائها لوجود ملاک الرجوع فیها.

و ربما یستشکل فی دلاله هذه الاخبار اما فی خبر زراره و محمّد بن مسلم فلان المذکور فیه هو الرجوع الی بعض نسائها مع ان المدعی هو الرجوع الی جمیعهن و مع اختلافهن فالی الروایات، مضافا الی شموله للمضطربه بالمعنی الأخص اعنی من نسیت عادتها و صارت متحیره و أمرها بالاستظهار بعد التحیض بعاده نسائها بیوم.

(و اما خبر ابی بصیر) فبالاکتفاء أیضا ببعض النسوه و شموله للمضطربه بالمعنی الأخص و ذکر الاستظهار بثلثی عاده النساء، و کونه فی مورد النفاس فتعمیمه فی مورد الحیض متوقف

علی کون دم النفاس هو دم الحیض الذی حبس فی مده الحمل، و هذا و ان کان کذلک الا ان اتحاد حکمهما فی جمیع ذلک لأجل ما ذکر ممنوع بعد افتراقهما فی الحکم فی الجمله.

(و اما مضمره سماعه) فبمنع ظهور قول السائل- و هی لا تعرف أیامها- فی کون المناط فی السؤال ذلک کما لا یخفی مع ان البناء علیه یوجب إلحاق المضطربه بالمعنی الأخص اعنی الناسیه بهما و لا قائل به.

(أقول اما ما فی خبر زراره) و محمّد بن مسلم من الرجوع الی بعض نسائها فلعله لاستکشاف عاده الجمیع من الرجوع الی البعض و لو ظنا و لا ضیر فی الالتزام به بعد تعذر الفحص عن حال الجمیع تفصیلا و تعذر تحصیل العلم باتفاقهن فی العاده عاده بسبب موت جمله منهن و غیاب بعض، فیکون الأمر بالرجوع الی البعض و الاکتفاء به لأجل حصول الظن من عاده البعض بعاده الجمیع (و اما ما فیه) من وجوب الاستظهار علیها بعد أیام عاده نسائها بیوم فلیس فیه اشکال بعد قیام الدلیل علیه، فلا مانع من الالتزام به رعایه لاقتضاء طبیعتها لقذف الدم أزید من طبیعه نسائها بهذا المقدار، و لیس علی عدم وجوبه علیها دلیل من إجماع و نحوه، و اما شمول إطلاقه للناسیه فالإجماع علی عدم رجوع الناسیه إلی عاده النساء یقیده فلا مانع من التمسک به فی غیر مورد الإجماع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 19

و بما ذکرنا یندفع الاشکال عن الاستدلال بخبر ابی بصیر أیضا مع ما سیأتی من عموم اشتراک النفاس مع الحیض الا ما ثبت بالدلیل، کما ان ظهور المضمره فی کون الحکم برجوع المبتدئه إلی نسائها انما

هو لمناط عدم عرفان أیامها غیر قابل للإنکار (فالأقوی) اشتراک المضطربه- بمعنی من لم تستقر لها عاده- مع المبتدئه- بمعنی من ابتدء بها الدم- فی الحکم بالرجوع إلی عاده نسائها بعد فقد التمییز.

(الأمر الخامس) هل المعتبر فی الرجوع الی نسائها اتفاق جمیعهن فی العاده أو یکفی الرجوع الی بعض منهن و لو واحده حتی مع اختلاف عادتها مع من عداها و اتفاق من عداها فی العاده، أو یعتبر الرجوع الی معظمهن و ان اختلفن مع من عداهن (وجوه) ظاهر مضمره سماعه خصوصا مع مقابله اتفاقهن مع اختلافهن هو الأول و فیها: قال علیه السّلام أقرائها مثل أقراء نسائها فإن کن نسائها مختلفات فأکثر جلوسها عشره و اقله ثلاثه.

و المستفاد من خبر زراره و محمّد بن مسلم و خبر ابی بصیر هو الثانی، ففی الأول منهما یجب للمستحاضه أن تنظر الی بعض نسائها، و فی الثانی: جلست مثل أیام أمها أو أختها أو خالتها.

(و الأقوی) هو الوجه الأخیر لقوه دلاله المضمره علی اعتبار اتفاق جمیع نسائها فی مقابل اختلافهن، فلا محیص عن حمل الخبرین الأخیرین علی ما إذا استکشف عاده الکل من الرجوع الی البعض، مع دعوی ظهور ابتناء مثل هذه الامارات علی الظن النوعی الذی لا یمنع من حصوله مخالفه الفرد النادر، فتصیر العبره باتفاق المعظم، بل ربما یدعی فهم العرف من المضمره اراده اتفاق المعظم لندره اتفاق الکل فی العاده، لکنه ممنوع لأن ندره اتفاق الکل لا یوجب ظهور لفظ- نسائها- فی إراده المعظم خصوصا مع مقابلتها بقوله علیه السّلام- کن مختلفات- کما لا یخفی، فظهور المضمره فی اتفاق الکل لا اشکال فیه و انما حملناها علی اتفاق المعظم جمعا بینها و بین الخبرین

الآخرین و ادعاء ظهور ابتناء هذه الامارات علی الظن النوعی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 20

(الأمر السادس) المعروف عدم اعتبار اتحاد بلد النساء معها فی الرجوع إلیهن للإطلاق، خلافا للمحکی عن الشهید (قده) فی بعض کتبه، و لعله لأجل احتمال اختلاف الأمزجه باختلاف البلدان الموجب لانصراف الإطلاق، و فیه منع الانصراف.

(السابع) إذا فقدت نسائها أی لم یوجدن علی وجه یمکن الرجوع إلیهن أو اختلفن رجعت المبتدئه بالمعنی الأخص- أی من ابتدء بها الدم- الی الروایات و لا إشکال فی أصل الحکم فی الجمله، لکن فی تفصیله أقوال ربما تبلغ الی عشرین قولا، أشهرها- کما قیل- تخییرها بین جعل حیضها فی کل شهر سته أو سبعه و بین جعلها عشره من شهر و ثلاثه من شهر أخر (و استدل له) بأنه مقتضی الجمع بین مرسله یونس الطویله و بین مضمره سماعه لو صح الجمع بینهما بذلک، أو نتیجه لزوم الأخذ بکل من الخبرین المتساویین علی القول بالمکافئه و امتناع الجمع بینهما.

و لا بد فی المقام من التکلم فی مدلول الخبرین أولا ثم البحث عن طریق العمل بهما (فنقول) اما المرسله فهی مشتمله علی فقرات، فصدرها تتضمن الحکم بالتخییر بین السته و السبعه، و هو قوله علیه السّلام فی حکایه قول النبی صلّی اللّه علیه و آله لحمنه بنت جحش:

تحیضی فی کل شهر فی علم اللّه ستا أو سبعا و اغتسلی و صومی ثلاثه و عشرین أو أربعه و عشرین، و بقیه الفقرات منها تدل علی تعین السبعه، و هی قوله علیه السّلام: و هذه سنه التی استمر بها الدم أول ما تراه اقصی دمها سبع و اقصی طهرها ثلاث و عشرین، و قوله

علیه السّلام: و ان لم یکن لها أیام قبل ذلک و استحاضت أول ما رأت فوقتها سبع و طهرها ثلاثه و عشرون، و قوله علیه السّلام فی أخرها: و ان لم یکن کذلک بل أطبق علیها الدم علی لون فسنتها السبع و الثلاث و العشرون، و الجمع بین الصدر الدال علی التخییر و بین سائر الفقرات بعید جدا مضافا الی ما فی التخییر أیضا من البعد لکونه من قبیل التخییر بین الأقل و الأکثر، حیث انه یؤل الی التخییر بین فعل الواجب و ترکه.

(و دعوی) کون ذلک من قبیل التخییر فی سبب الوجوب نظیر التخییر للمسافر بین الإقامه فیجب علیه الصوم و بین عدمها فیحرم علیه و کالتخییر بین تحصیل الاستطاعه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 21

فیجب علیه الحج و بین عدمه فلا یجب علیه و نظائرهما (مدفوعه) بالفرق بین المقام و بین ما ذکر لان تحصیل الحیض أو الاستحاضه علی مستمره الدم شی ء لیس بید المکلف و اختیاره کالإقامه و الاستطاعه فلا معنی للتخییر بینهما، اللهم الا ان یجعل تخییرا ظاهریا عند الشک فی الحیض و الطهر واقعا.

(و حمل) الصدر علی بقیه الفقرات بدعوی احتمال کون التردید من الراوی فتصیر المرسله حینئذ دلیلا علی تعین السبع کما هو أحد الأقوال فی المسأله (أبعد) لأصاله عدم کونه من الراوی مع استبعاد جزم الراوی بمقاله الامام علیه السّلام عند ذکر بقیه الفقرات و تردده فی خصوص هذه الفقره (و دعوی) ان الغالب علی الظن هو کون التردید من الشارع لبیان التخییر و ان الاقتصار علی ذکر السبع فی سائر الفقرات جری علی ما یقتضیه هذا الشق اختصارا فی إفاده حکم الشق الأخر

بالمقایسه کما یشعر به قوله علیه السّلام: اقصی دمها سبع (مدفوعه) بأن غلبه الظن المذکور لا تثمر فی الحکم بالتخییر ما لم ینته الی ظهور اللفظ فی الدلاله علی التخییر و هو ممنوع (و الانصاف) أظهریه دلاله المرسله علی تعین السبع کما ذهب إلیه جمله من الاعلام مستندین الی هذه المرسله.

و اما المضمره فالظاهر منها هو التخییر بین جعل الحیض أقله الذی هو الثلاثه أو أکثره و هو العشره أو ما بینهما لا جعله فی شهر ثلاثه و فی شهر أخر عشره و فیها: فان کن نسائها مختلفات فأکثر جلوسها عشره و اقله ثلاثه، و هذه الفقره ظاهره فی التخییر بین الثلاثه إلی العشره- لو لم نقل بصراحتها فیه- و ان أبیت عن ذلک فلا أقل من دلالتها علی التخییر بخصوص الثلاثه و العشره دون ما بینهما، فظهر انه لا یمکن استفاده التخییر بین الست و السبع من المرسله و لا جعل الحیض ثلاثه فی شهر و العشره فی شهر أخر من المضمره، فما نسب إلی الأشهر من التخییر بین السبع و الست و بین جعله فی شهر ثلاثه و فی شهر عشره مستندین الی کونه مقتضی الجمع بین الخبرین مما لا دلیل علیه.

و التحقیق ان یقال ان هناک أخبارا متعارضه: المرسله التی مفادها تعین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 22

السبع أو التخییر بینه و بین الست، و المضمره التی مفادها التخییر بین الثلاث و بین ما زاد عنها الی أکثر الحیض، و خبر الخزاز عن الکاظم علیه السّلام فی المستحاضه کیف تصنع إذا رأت الدم و إذا رأت الصفره و کم تدع الصلاه، فقال علیه السّلام أقل الحیض ثلاثه و

أکثره عشره و تجمع بین الصلوتین، و هو ظاهر أیضا فی التخییر بین الثلاثه إلی العشره.

و موثقتا ابن بکیر اللتان مفادهما تعین الثلاثه، أولیهما فی المرأه إذا رأت الدم فی أول حیضها فاستمر بها الدم بعد ذلک ترکت الصلاه عشره أیام ثم تصلی عشرین یوما فان استمر بها الدم بعد ذلک ترکت الصلاه ثلاثه أیام و صلّت سبعه و عشرین یوما (و ثانیهما) فی الجاریه أول ما تحیض یدفع علیها الدم فتکون مستحاضه إنها تنتظر بالصلاه فلا تصلی حتی یمضی أکثر ما یکون من الحیض فإذا مضی ذلک و هو عشره أیام فعلت ما تفعله المستحاضه ثم صلت فمکثت تصلی بقیه شهرها ثم تترک الصلاه فی المره الثانیه أقل ما تترک امرأه الصلاه و تجلس أقل ما یکون من الطمث و هو ثلاثه أیام فإن دام علیها الحیض صلت فی وقت الصلاه التی صلت و جعلت وقت طهرها أکثر ما یکون من الطهر و ترکها الصلاه أقل ما یکون من الحیض.

(و فی الحکم) بترک الصلاه عشره أیام فی الشهر الأول احتمالات: (احتمال) تعین العشره للحیض فی الشهر الأول علی المستمره الدم و الثلاثه فی بقیه الشهور، و قد حکی القول به عن الإسکافی، (و احتمال) کون المراد بالعشره عشره التحیض فی ابتداء الدم لکونها وظیفه المبتدئه بقاعده الإمکان و استصحاب بقاء الحیض إلی العشره لا لکونها مستحاضه و ان حکم المستحاضه بعد تبین کونها مستحاضه هو التحیض بالثلاثه مطلقا، و قد افتی به المحقق فی المعتبر (و تظهر الثمره) بین الاحتمالین فی وجوب قضاء ما فاتتها من الصلاه و غیرها بعد استکشاف کونها مستحاضه و انه لا یجب علیها قضاء ما زاد من الثلاثه فی

الشهر الأول علی الاحتمال الأول دون الأخیر (و احتمال) ان یقال بأنها فی العشره الاولی لا تصیر مستحاضه ای مستمر الدم حقیقه لأن المرأه تصیر مستحاضه باختلاط حیضها بالاستحاضه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 23

و فی العشره الاولی من أول رؤیه الدم لا تکون کذلک بل هی فیها حائض حقیقه فیکون تحیض المستحاضه دائما بالثلاثه لا غیر لکن مع کون العشره الأولی حیضا حقیقه و لا یجب علیها قضاء ما ترک فیها من الصلاه (و کیف کان) فصریحها هو تعین التحیض بالثلاثه فیما عدا الشهر الأول من ابتداء رؤیه الدم.

هذا ما وصل إلینا من الاخبار فی المقام، و لعل المتتبع یطلع علی أکثر من ذلک، و لا إشکال فی اعتبار تلک الاخبار سندا لکون المرسله و المضمره من الاخبار المقبوله عند الأصحاب و المعتمده عندهم و الموثقتین مما یوثق بسندهما فی نفسه مع کونهما أیضا من المقبوله و المعتمده عند الأصحاب، فلا وهن فی شی ء منها سندا و انه مما استقر التعارض بینها دلاله لتکافؤها و امتناع الجمع بینها و یکون الحکم هو التخییر بین أخذ المفتی بأی واحد منها و الفتوی بمضمونه لا الفتوی بالتخییر بناء علی ما هو التحقیق من کون التخییر فی الاخبار المتعارضه للمفتی لا للمقلد.

لکن الاحتیاط بالأخذ بالسبعه مما لا ینبغی ترکه لقوه المرسله فی تعین السبع فی قوله علیه السّلام: هذه سنه التی استمر بها الدم أول ما تراه اقصی وقتها سبع و اقصی طهرها ثلاث و عشرون و أحوط منه اختیار الثلاثه فیما عدا الشهر الأول و الاحتیاط فیما زاد عن الثلاثه إلی السبعه فی الجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه، لکی تعمل

بمضمون الموثقتین، و أحوط منه أیضا هو الاحتیاط فی الشهر الأول أیضا بالجمع المذکور فیما زاد علی الثلاثه فیه و ذلک لمکان الاحتمالات التی تحتمل فی الحکم بالتحیض فی العشره الاولی من الشهر الأول، و اللّه العالم بأحکامه.

هذا کله فی المبتدئه بالمعنی الأخص اعنی من ابتدء بها الدم (و هل الحکم) المذکور اعنی الرجوع الی الروایات یختص بها أو یعمها و المضطربه بمعنی من لم تستقر لها عاده (وجهان) من کون مورد الروایات المتقدمه ما عدا خبر الخزاز هو المبتدئه بالمعنی المتقدم و من عموم المستفاد من مرسله یونس التی دلت علی حصر الحکم فی المستحاضه فی ثلاث سنن: الرجوع الی العاده ان کانت، و الرجوع الی الصفات ان لم تکن لها عاده، و الرجوع الی العدد مع فقد الصفات.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 24

(فالمناط) فی الرجوع الی العدد هو فقد العاده و التمییز لا کونها مبتدئه، مع إمکان استفاده ذلک من ذیل المرسله عند بیان حکم من لم تستقر لها عاده من ان سنتها السبع و الثلاث و العشرون، و فیها: فان لم یکن الأمر کذلک (ای لم تکن المرأه ذات عاده و لا ذات تمییز) و لکن الدم أطبق علیها فلم تزل الاستحاضه داره و کان الدم علی لون واحد و حاله واحده فسنتها السبع و الثلاث و العشرون لان قصتها کقصه حمنه حین قالت إنی أثجه ثجا (انتهی).

فانظر انه علیه السّلام جعل قصه المختلطه أیامها بالزیاده و النقصان و عدم وقوف أیامها علی حد و لا دمها علی لون کقصه حمنه، مع انه علیه السّلام مثل للمبتدئه بمعنی من ابتدء بها الدم بقصه حمنه، و من ذلک یستکشف

ان المناط فی رجوع المبتدئه إلی العدد هو فقد العاده و التمییز لا کونها مبتدئه و هو موجود فیمن لم تستقر لها عاده. هذا کله مضافا الی إطلاق خبر الخزاز فی السؤال عن المستحاضه کیف تصنع حیث ان إطلاقه یشمل من لم تستقر لها عاده أصلا، و هذا الأخیر هو الأقوی، و ان کان الاحتیاط فیما زاد عن الثلاثه إلی العشره مما لا ینبغی ترکه.

(الأمر الثامن) ان المصنف (قده) ذکر فی هذه المسأله أحکاما أربعه لناسیه الوقت و العدد (التی یعبر عنها بالمتحیره لتحیرها فی أمر حیضها، و المحیره لأنها حیّرت الفقیه فی أمرها و استنباط حکمها، و المضطربه بالمعنی الأخص) و هی رجوعها الی التمییز و مع فقده الی الروایات و لا ترجع إلی نسائها و ان الأحوط لها اختیار السبع، و قد ادعی الإجماع علی الأول، و قال فی الجواهر بلا خلاف أجده، و عن المستند ان نقل الإجماع علیه متکرر.

(و یدل علیه) من الاخبار کلما دل منها علی اعتبار الصفات، فان المتیقن منها هذه الصوره، و خبر حفص البحتری قال دخلت علی ابی عبد اللّه علیه السّلام امرأه فسألته عن المرأه یستمر بها الدم فلا تدری دم الحیض أو غیره، فقال لها: دم الحیض حار عبیط اسود له دفع و حراره، و دم الاستحاضه اصفر بارد فإذا کان للدم حراره و دفع و سواد فلتدع الصلاه (و المرسله الطویله) و فیها: و اما سنه التی قد کانت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 25

لها أیام متقدمه ثم اختلط علیها من طول الدم و زادت و نقصت حتی أغفلت عددها و موضعها من الشهر (الی ان قال) فإذا جهلت الأیام

و عددها احتاجت الی النظر حینئذ إلی إقبال الدم و إدباره و تغییر لونه من السواد (الی ان قال) فهذه سنه النبی صلّی اللّه علیه و آله فی التی اختلط أیامها حتی لا تعرف أیامها و انما تعرفها بالدم.

و لا یخفی ان هذه الفقرات ظاهره فی الناسیه بمعنی من تکون لها العاده و لکنها محت صورتها عن ذهنها، و لو سلم ظهورها فیمن ذهبت عادتها بطول المده فلا شک فی اندراج الناسیه بالمعنی الأول تحت هذا الحکم بتنقیح المناط.

(و بالجمله) لا ینبغی الإشکال فی الحکم المذکور و لم ینقل فیه خلاف الا عن ابی الصلاح من رجوعها أولا إلی عاده النساء ثم التمییز ثم سبعه سبعه، و عن ابن زهره عدم الالتفات إلی شی ء من ذلک بل یتعین علیها التحیض بعشره بعد الفصل بأقل الطهر فتجعل عشره أیام حیضا و عشره طهرا ما دامت مستمره الدم. و کلا القولین ضعیف مخالف لما تقدم من الدلیل (و عن الصدوق و المفید) عدم التعرض للتمییز رأسا و لا ضرر به.

و الحکم الثانی و هو رجوعها الی العدد بعد فقد التمییز فی الجمله مما لا اشکال و لا خلاف فیه، بل اتفقت کلماتهم فیه کاتفاقهم علی الحکم الثالث- اعنی عدم رجوعها إلی عاده نسائها حیث لم ینقل فیه خلاف الا عن ابی الصلاح القائل برجوعها إلیهن مع التمییز، و قد عرفت مخالفه قوله مع اخبار الصفات، و لیس لرجوعها إلی نسائها بعد فقد التمییز قائل أصلا و لا علیه دلیل إلا إطلاق روایه زراره و محمّد بن مسلم و خبر ابی بصیر، و فی الأول منهما یجب للمستحاضه أن تنظر بعض نسائها فتقتدی بأقرائها و فی الأخیر: إذا

کانت لا تعرف أیام نفاسها فابتلیت جلست مثل أیام أمها (إلخ) لکن إطلاق الخبرین یقید بالإجماع علی رجوع الناسیه بعد فقد التمییز الی النساء.

ثم انهم بعد ذاک الاتفاق اختلفوا علی أقوال تزید علی خمسه عشر قولا، و المعروف هو التخییر بین السبع و الست فی کل شهر و بین الثلاثه من شهر و العشره من أخر، و عن شرح المفاتیح انه مشهور، و عن کاشف اللثام انه أکثر (و لا یخفی)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 26

عدم مساعده الدلیل مع ذلک و لو قلنا بها فی المبتدئه، إذ الموجب لتوهم مساعدته فی المبتدئه انما هو ورود المضمره و موثقتی ابن بکیر، و هی فی مورد المبتدئه و لیس هناک ما یوجب شمولها للناسیه لو قلنا بتمامیه الاستدلال بها فی المبتدئه، لکنک عرفت ما فی الاستدلال بها فیها، فینحصر المرجع فی الناسیه بالمرسله، و قد عرفت مخالفه صدرها الدال علی التخییر بین الست و السبع لبقیه الفقرات الداله علی تعین السبع فلو قلنا بان التردید بین الست و السبع فی الصدر من الراوی یتعین علی الناسیه الرجوع الی السبع، و لو قلنا بأنه من الامام تتخیر الناسیه بین الست و السبع، و مع تکافؤ الاحتمالین تصیر الروایه مجمله و یدخل المقام فی الدوران بین التعیین و التخییر، و الحکم فیه أیضا هو تعین السبع ظاهرا (فتحصل) ان الأقوی عدم جواز رجوعها إلی الثلاثه و العشره و ان الأحوط تعین السبع علیها، و اللّه الهادی.

إذا رأت الدم فی أول حیضها فاستمر بها الدم بعد ذلک ترکت الصلاه عشره أیام (إلخ) و فی ثانیتهما فی الجاریه أول ما تحیض یدفع علیها الدم فتکون مستحاضه إنها تنتظر بالصلاه فلا تصلی حتی یمضی أکثر ما یکون من الحیض فإذا مضی ذلک و هو عشره أیام فعلت ما تفعله المستحاضه ثم صلت فمکثت بقیه شهرها ثم تترک الصلاه فی المره الثانیه (إلخ) و هما صریحتان فی انها تترک الصلاه من أول ما رأت الدم فیکون أول شهرها من حین رؤیه الدم سواء کان فی أول الشهر الهلالی أواخره، مضافا الی الإجماع و قاعده الإمکان و المرسله القصیره لیونس، و فیها: عدت من أول ما رأت الدم الأول و الثانی عشره أیام ثم هی مستحاضه.

التحیض علی ما هو مستند القول الأخیر، و علی هذا فیتعین وضع العدد فی أول رؤیه الدم، هذا إذا لم یکن لغیره مرجح کما إذا اتفق لها بعد العشره أو تمکنت من الرجوع الی عاده أهلها بعد العشره، فبحصول الرجحان فی غیره یستکشف خروجها عن موضوع الرجوع الی الروایات.

الحکم الظاهری عن الواقع عند انکشاف الخلاف، و کذا علی الأخیر.

(و لیعلم) ان أول الأمارات علی الحیض و أقدمها علی غیره هو العاده فإنها متقدمه علی غیرها من الامارات، و مع فقدها یتلوها التمییز و الصفات و عند فقدها فعاده الأهل، و هذه الثلاثه کلها من الامارات مع ما بینها من المتقدم و المتأخر، و عند فقدها جمیعا ینتهی إلی الرجوع الی العدد، و نسبته الی الثلثه الاولی نسبه الأصل إلی الدلیل.

إذا تبین ذلک فنقول تبین خلاف ما اختارته بالأماره إما یکون بالاطلاع علی عاده الأهل أو بالتمییز بان کان الدم فیما اختارته فاقدا للصفات ثم رأت الواجد لها، أو یکون بالعاده بأن کانت ناسیه لها ثم تذکرتها. و لا إشکال فی وجوب القضاء فی الأولیین، لأن الرجوع الی العدد لم یکن وظیفتها حینئذ و انما تخیلت انها الوظیفه مع انها کانت مأموره بالرجوع الی الأهل أو الی الصفات، فیکون من قبیل الإتیان بالشی ء بتخیل الأمر به، و قد ثبت ان الأمر التخیلی لا یوجب الاجزاء قطعا إذ هو لیس الا تخیل الأمر، و اما الأخیر ففی الاجزاء و عدمه وجهان، من انها بعد نسیان العاده تصیر جاهله بها واقعا فتکون وظیفتها الواقعیه هی الرجوع الی العدد فلم تعمل الا بوظیفتها، و من انها بتذکر العاده تصیر ممن قامت الاماره علی حیضها فتکون وظیفتها العمل بها، و هذا فیما إذا کانت العاده فیما بعد التذکر مما لا ینبغی الإشکال فیه، کما إذا اختارت العدد فی العشر الأول من الشهر فتذکر فی العشر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 29

الثانی ان عادتها فیه أو فی العشر الأخیر، حیث انه یجب علیها العمل بالعاده

لأنها لیست ناسیه لها فی وقتها، و مقتضاه قضاء ما ترکته فیما اختارته من العدد، و اما إذا اختارت العدد فی العشر الثانی ثم تذکرت ان عادتها کانت فی العشر الأول ففی جعل العاده حینئذ حیضا حتی یکون مقتضاه قضاء ما فاتها فی الأیام التی اختارتها نظر، حیث انها فی أیام عادتها و الأیام التی اختارتها جاهله بالعاده و کانت وظیفتها الرجوع الی العدد واقعا، و اما احتمال کون العاده الواقعیه حجه واقعا حتی فی حال النسیان و ان النسیان عذر فی الرجوع الی العدد فضعیف فی الغایه، و مما ذکرنا یظهر حکم ما لو تبینت الزیاده و النقیصه.

المستحاضه، و هو المحکی عن المبسوط و المعتبر و البیان، و یستدل له بأصاله عدم زیاده الحیض علی المتیقن و هو الثلاثه و ضعف مستند سائر الأقوال و قاعده الاشتغال فی العبادات.

(و منها) الاحتیاط فیما عدا الیوم المتیقن بالجمع بین تروک الحائض و اعمال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 30

المستحاضه إلی العشره، للعلم الإجمالی الموجب للاحتیاط و لأصاله بقاء الحیض إلی أخر العشره لاحتمال کون الیوم المتیقن حیضه أول الحیض و احتمال بقائه إلی العشره (و یرد علی الأول) ان العلم الإجمالی منحل بالعلم التفصیلی بحیضیه الیوم الأول و الشک فیما عداه (و علی الثانی) بأن إجراء الاستصحاب فی المقام متوقف علی عدم إمکان التمسک فی إثبات حکمه بالاخبار و الأدله الاجتهادیه و الا فهو المتعین مع ان مقتضی استصحاب بقاء الحیض إلی العشره من ابتداء الیوم المتیقن حیضه هو الحکم بالتحیض فی تمام العشره لا الاحتیاط بالجمع المذکور.

(و منها) ما قواه فی الجواهر من التحیض إلی أقصی ما یحتمل من عادتها فی العدد و لو الی العشره لاستصحاب بقاء الحیض و قاعده الإمکان و قال (قده) و یحتمل تحیضها بالعشره فی کل شهر ما لم تعلم انتفاء بعضها و الا فبالممکن منها لاستصحاب الحیض و قاعده الإمکان و غیرها مع عدم اطراد العمل بالروایات لها فی کل وقت، و هو لا یخلو من قوه، و مراده (قده) من عدم اطراد العمل بالروایات (إلخ) ما إذا علمت بانتفاء عدد الروایات فی بعض الأحیان مثل ما إذا علمت بکون حیضها أقل من العشره حیث لا یمکن معه الرجوع الی الثلاثه من شهر و العشره من أخر، أو علمت بکونه أقل من السبعه،

حیث لا یمکن معه الرجوع الی التخییر بین السبعه و السته.

(و أورد علیه) بأنه مع اندراج المقام فیما دل علیه الاخبار و إثبات حکمه بها لا یبقی محل للتمسک باستصحاب بقاء الحیض أو قاعده الإمکان، مع ما فی التمسک بالقاعده فی مثل المقام مما استمر بها الدم و امتزج حیض المرأه بالاستحاضه من الاشکال.

(و منها) ان حالها حال المبتدئه فی الرجوع الی التمییز و مع فقده إلی الأقارب و مع فقدهن أو اختلافهن فالرجوع الی الروایات بمعنی التخییر فی اختیار الثلاثه فی کل شهر أو سته أو السبعه، و هو مختار جماعه من الفقهاء، و اختاره المصنف (قده) أیضا لکن مع ترکه للرجوع الی التمییز عند وجدانه مقدما علی الرجوع الی الأقارب.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 31

(و یستدل له) بإطلاق ما دل علی الحکم المذکور فی المبتدئه، بناء علی شمول إطلاق المرسله لناسیه العاده مطلقا سواء کانت ناسیه الوقت و العدد معا أو کانت ناسیه لأحدهما و قد عرفت فی المبتدئه ان مقتضی الجمع بین الروایات هو التخییر بین الثلاثه و بین السته و السبعه فی کل شهر، الذی هو التخییر بین الأخذ بالمرسله أو بالمضمره و موثقتی ابن بکیر، و تقدم أیضا ان الأحوط فی العمل بالمرسله هو الأخذ بالسبعه لا التخییر بینها و بین السته، و الأحوط فی هذا المقام أیضا هو تعین السبعه، لکن التخییر بین الثلاثه و بین السبعه و السته أو تعین السبعه هو ما إذا لم تعلم بازدیاد حیضها علی الثلاثه أو نقصانها عن السبعه، و الا فلیس لها اختیار الثلاثه فی الأول و لا السبعه فی الثانی بل یتعین علیها اختیار السبعه فی الأول

و الثلاثه فی الثانی، و هذا اعنی التخییر المذکور هو الأقوی لکن الاحتیاط بتعین اختیار السبعه مما لا ینبغی ترکه.

تجعل ما یکون من الدم بصفه الحیض حیضا و لو کان فی أخر الشهر، اما رجوعها فی العدد الی عادتها فلما دل علی تحیض المستحاضه بعدد حیضها.

ففی مرسله یونس الطویله: فالحائض التی لها أیام معلومه قد أحصتها بلا اختلاط علیها ثم استحاضت فاستمر بها الدم و هی فی ذلک تعرف أیامها و مبلغ عددها فإن امرأه یقال لها فاطمه بنت حبیش «1» استحاضت، قالت أم سلمه فسئلت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی ذلک، فقال تدع الصلاه قدر أقرائها أو قدر حیضها- الی ان قال الصادق علیه السّلام- هذه سنه النبی صلّی اللّه علیه و آله و فی التی تعرف أیام أقرائها و لم یختلط علیها، الا تری انه لم یسئلها کم یوم هی و لم یقل إذا زادت علی کذا یوما فأنت مستحاضه و انما سنّ لها أیاما معلومه کانت لها من قلیل أو کثیر بعد ان تعرفها (الی ان قال علیه السّلام) فهذه سنه التی تعرف أیام أقرائها و لا وقت لها إلا أیامها قلت أو کثرت، و قال علیه السّلام فی تفسیر قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لحمنه بنت جحش تحیضی فی علم اللّه سته أو سبعه الا تری ان أیامها لو کانت أقل من سبع و کانت خمسا أو أقل من ذلک لم یقل لها تحیضی سبعا فیکون قد أمرها بترک الصلاه أیاما و هی مستحاضه غیر حائض، و کذلک لو کان حیضها أکثر من سبع و کانت أیامها عشره أو أکثر لم یکن یأمرها بالصلاه و هی حائض (الی ان قال علیه السّلام) و مما یبین هذا قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

فی علم اللّه (إلخ) فإنه کاد ان یکون صریحا فی انه لو کان لحیضها عدد معلوم کان یأمرها بان تتحیض فی علم اللّه بذلک العدد، کما انه لو کان وقتها مضبوطا کان یأمرها بترک الصلاه فی ذلک الوقت المعین و لم یکن یقول لها تحیضی فی علم اللّه بذلک العدد.

و الظاهر من هذه الفقرات التی نقلناها و غیرها مما فی المرسله و غیرها

______________________________

(1) حبیش مصغرا بالحاء المهمله و الباء الموحده و اعجام الشین.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 33

هو لزوم اتباع العاده مطلقا سواء کانت فی الوقت أو العدد فقط أو کانت فی کلیهما.

(و دعوی) ان لزوم رجوع صاحبه العاده العددیه إلی عادتها فی العدد، و الی التمییز فی الوقت مناف مع انحصار سنه الحائض فی المرسله فی الثلاث، حیث لا یمکن ان تکون العاده العددیه منفرده هی المرجع، لاحتیاج تعیین الوقت إلی اماره أو أصل و أمکن ان یکون التمییز منفردا مرجعا و لا سنه أخری ترجع إلیها بعد حصر المرسله السنه فی الثلاث.

(مدفوعه) بأن حصر السنه فی الثلاث لا یلازم انفراد کل واحده منها فی المرجعیه، لإمکان کون سنتین من تلک السنن الثلاث مرجعا بان ترجع فی العدد إلی العاده و فی الوقت الی التمییز إذا کانت ذاکره للعدد و ناسیه للوقت، أو ترجع فی الوقت إلی العاده و فی العدد الی التمییز إذا کانت ذاکره للوقت و ناسیه للعدد (و مما ذکرنا) ظهر حکم رجوعها فی الوقت إلی الصفه إذا کانت ذات صفه.

(هذا کله) إذا کانت ذات صفه و کانت الصفه متطابقه مع العدد، و مع الاختلاف بینهما بالزیاده و النقصان ترجع إلیها أیضا فتنقص منها فی صوره

الزیاده و تزید علیها فی صوره النقصان للجمع بین دلیل الرجوع الی العاده فیمن لها العاده و الأخذ بالصفه فیمن لا عاده لها.

و اما مع فقد الصفه ففی حکمها أقوال:

(أحدها) ما عن المبسوط و المعتبر و الإرشاد من وجوب الاحتیاط علیها فی الزمان الذی وقع فیه الضلال، بالإتیان بما یجب علی المستحاضه و ترک ما یحرم علی الحائض کالوطی و اللبث فی المساجد و نحوهما و تغتسل للحیض فی کل وقت یحتمل انقطاع الحیض عنها و تقضی صوم عادتها (و یستدل له) بالعلم الإجمالی بصیرورتها حائضا و مستحاضه و اختلاط کل منهما بالاخر، فعلیها الإتیان بما وجب علیها فعلا أو ترکا ما دام الاشتباه، من باب المقدمه (و أورد علیه) أو لا بمنع وجوب الاحتیاط فی الأمور التدریجیه نظرا الی خروج أطراف المشتبه عن محل الابتلاء دائما، حیث انها فی أول الشهر تعلم بأنها إما حائض فی الثلاثه الاولی من الشهر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 34

أو فی الثلاثه التی تلحقها الی أخر الشهر و ما عدا الثلاثه الأولی خارجه عن مورد ابتلائها، و هکذا فی کل ثلاثه من الشهر تکون الثلاثه التی قبلها أو بعدها خارجه عن مورد ابتلائها، و علیه فیصح اجراء استصحاب الطهر و عدم طرو الحیض فی کل ثلاثه من أیام الشهر إلا الأخیره منها للعلم بانتقاض الحاله السابقه فیها اما بکونها حائضا فیها أو فیما قبلها (و ثانیا) باستلزام الاحتیاط فی جمیع أیام الضلال للحرج و الضرر المنفیین فی الشریعه بقاعده نفیهما.

(و یرد علی الأول) عدم التفاوت فی حکم العقل بوجوب الاحتیاط فی التکلیف المردد بین أطرافه المشتبهه، بین الدفعیات و التدریجیات، و ذلک لوجود ملاک

وجوبه فی التدریجیات کما فی الدفعیات، و هو العلم بالأمر الفعلی المنجز عن المولی و معه یحکم العقل بلزوم تحصیل الفراغ القطعی.

(و یرد علی الثانی) المنع عن لزوم الحرج و الضرر فی الاحتیاط المذکور دائما، و لو سلم فدلیل نفیهما لا یدل الا علی ارتفاع کل حکم یلزم معه الحرج الشخصی فی مورد لزومه، و مقتضی ذلک رفع إیجاب الاحتیاط بقدر ما یرفع به الحرج، فلو کان الغسل لها ضرریا ارتفع وجوبه و انتقل تکلیفها الی التیمم مثلا و لا یقتضی ذلک الترخیص لها فی قراءه العزائم أو اللبث فی المساجد و نحوهما مما لیس فی ترکه حرج و لا ضرر.

و لکن یرد علی هذا القول ان لزوم الاحتیاط بما ذکر انما هو فیما إذا لم یرد دلیل اجتهادی علی تعیین وظیفه هذه المرأه المستحاضه الناسیه للوقت دون العدد، و قد عرفت دلاله المرسله الطویله علی بیان وظیفتها فی غیر واحده من فقراتها و معه فلا ینتهی الأمر إلی تعین الاحتیاط.

(و ثانیها) ما نسب إلی الأکثر تاره و الی المشهور اخری و هو ما ذکره المصنف (قده) فی المتن من انها تتخیر فی وضع العدد فی أی موضع من الشهر من اوله و أخره و ذلک لحکم العقل بالتخییر فی الأوقات التی نسبتها الی عادتها المنسیه علی حد سواء و لم یکن لبعضها ترجیح علی بعض، و لدلاله الأخبار علیه، حیث ان المستفاد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 35

منها تخییر المتحیره، و هی فی وقتها متحیره، و ان کان التخییر المستفاد منها مساوقا للتخییر الذی یحکم به العقل.

(و لا یخفی) ان هذا الاستدلال و ان کان حسنا لکن بعد إرجاع التخییر

المستفاد من الاخبار الی ما یحکم به العقل یکون الثابت هو التخییر فیما إذا لم یکن فی بعض الأوقات رجحان فی التحیض، و معه فیتعین التحیض بما فیه الرجحان، فلو ظنت بکون حیضها فی وقت معین من الشهر و ان وقتها المنسی هو أول الشهر أواخره مثلا یتعین جعل حیضها فی ذاک الوقت المظنون (و هذا هو القول الثالث) فی المسأله و حکی عن الذکری و البیان.

(و رابعها) ما حکی من وجوب التخصیص بأول الشهر و لو مع حصول الظن بکون الوقت فی غیره (و یستدل له) بما فی المرسله الصغیره و فیها: عدت من أول ما رأت الدم الأول و الثانی، عشره أیام، ثم هی مستحاضه.

(و موثقه ابن بکیر) فی الجاریه أول ما تحیض یدفع علیها الدم فتکون مستحاضه، إنها تنتظر بالصلاه فلا تصلی حتی یمضی أکثر ما یکون من الحیض فإذا مضی ذلک و هو عشره أیام فعلت ما تفعله المستحاضه ثم صلت فمکثت تصلی بقیه شهرها ثم تترک الصلاه فی المره الثانیه، مضافا الی ما ورد من وجوب تحیض المبتدئه و المضطربه مع التمییز بمجرد الرؤیه کما تقدم فی المسأله الثامنه عشر و فی أول الفصل المعقود فی حکم تجاوز الدم عن العشره (و أقوی الأقوال) عندی هو القول الأخیر لقوه دلیله و مع الإغماض عنه فالمتعین هو القول الثالث باختیار تحیض ما تظن بحیضیته.

و القوه و الحرقه مما ورد النص فی کونها من صفات الحیض کما تقدم فی أول مباحثه، و بعضا منها ما لا یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 36

منصوصا و ذلک کالشقره فی مقابل الکدره و کالنتن.

و لا إشکال فی حصول التمییز بالأوصاف المنصوصه، و فی حصوله بغیرها من الأوصاف وجوه، من دعوی اعتبار مطلق الظن فی امتیاز الحیض عن الاستحاضه و لو کان الظن به حاصلا من غیر الامارات، و من دعوی اعتبار الظن بالحیض الحاصل من الامارات القائمه به و لو لم تکن منصوصه، و من دعوی لزوم الاقتصار علی خصوص الامارات المنصوصه و عدم اعتبار الظن به من غیر المنصوصه منها لکن دعوی اعتبار الظن به مطلقا و لو من غیر الامارات باطله بالإجماع علی عدم اعتبار الظن به من غیر الصفات- کما ادعاه الشیخ الأکبر (قده) صریحا فی الطهاره.

و المحکی عن جماعه من المحققین کالشیخ و المحقق و الشهیدین و المحقق الثانی هو التعدی الی غیر المنصوصه من الامارات و جعلوا المدار بالقوه و الضعف و قالوا بأنهما فی صفات ثلاث (الاولی) اللون فالأسود قوی الأحمر و الأحمر قوی الأشقر و الأشقر قوی الأصفر و الأکدر کما عن النهایه، أو انه قوی الأصفر و الأصفر قوی الأکدر کما فی المسالک (الثانیه) الرائحه، فذو الرائحه الکریهه قوی قلیلها و هو قوی عدیمها (الثالثه) الثخانه، فالثخین قوی الرقیق، و ذکروا أیضا ان ذا الوصفین قوی ذی الواحد إذا لم یکن أقوی منهما، و یلزمهم القول بکون الأشد سوادا أو حراره أو ثخانه قوی ما دونه.

و ما ذکروه لا یخلو عن قوه، لدلاله ما فی المرسله الطویله علیه، حیث عبر

فیها بالإقبال و الادبار المراد بهما ما به یظن کونه حیضا کالکثره و الغلظه و السواد أو کونه استحاضه کالقله و الرقه و الاصفرار، و بقوله علیه السّلام دم الحیض اسود یعرف، و قوله علیه السّلام دم الحیض لیس به خفاء، فإن الإیکال إلی معرفه العرف أو الإیضاح عندهم مع ضروره کون الامتیاز عندهم بالقوه و الضعف کاشف قطعی عن کون العبره فی التمییز بمطلق الصفات لا بخصوص المنصوصه منها و لا بغیر الصفات لکی یکون مخالفا للإجماع.

و یترتب علی ذلک انه لو انحصر الدم فی القوی و الأقوی و تعارضا یقدم الأقوی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 37

کما إذا رأت السواد خمسا ثم الحمره خمسا و تجاوزت عن العشره، بل لو رأت خمسا سوادا شدیدا ثم رأت خمسا سوادا أضعف من الأول و تجاوزت یکون الشدید قویا بالنسبه إلی الأضعف منه.

و لو اجتمع مع القوی و الأقوی ضعیف کما فی فرض المصنف (قده) ففی التحیض بمجموع الأقوی و القوی و جعل الضعیف استحاضه أو التحیض بخصوص الأقوی قولان: المحکی عن العلامه فی النهایه و موضع من التذکره هو الأول و علیه صاحب الجواهر و اختاره المصنف (قده) فی المتن لعموم ما یدل علی التحیض بما هو من صفات الحیض، و الحمره فی فرض المسأله من صفاته، و ترجیح الأقوی علی القوی انما هو فی مقام عدم المناص عن جعل أحدهما استحاضه فلا یجری فیما إذا أمکن جعلهما معا حیضا (و المحکی) عن المعتبر و المنتهی و موضع أخر من التذکره هو الأخیر لأن الحمره مع السواد طهر عند التجاوز مع الانفراد عن الصفره فتکون مع الانضمام أیضا کذلک (و لا

یخفی) ما فی هذا الاستدلال من الوهن.

(و قد یقال) بأن الأحمر ضعیف بالنسبه إلی الأسود و قوی بالنسبه إلی الأصفر فالاضافتان متعارضتان متساقطتان فیبقی الدم الأحمر مجهول الصفه فیشکل ترجیح احدی الإضافتین علی الأخری فیلزم الاحتیاط فی ثلاثه الأحمر بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه (و لا یخفی ما فیه) حیث انه بعد فرض کون الحمره من الصفات المنصوصه للحیض کالسواد و إمکان الجمع بین الأسود و الأحمر و جعلهما معا حیضا لا إلزام بالاحتیاط المذکور.

فالأقوی علی هذا هو جعل السته بتمامها حیضا کما فی المتن (و لو رأت) ثلاثه أسود و ثلاثه اصفر ثم رأت أکدر و تجاوز عن العشره فالحیض هو الأسود لأن الصفره من صفات الاستحاضه و ان کانت أقوی من الکدره، فالتعدی عن الصفات المنصوصه انما هو الی غیر المنصوصه من صفات الحیض، و الصفره لیست منها و ان کانت أقوی من الکدره.

لعدم إمکان التحیض بالجمیع لتجاوزه عن العشره، و لا بکل واحد مما یکون بصفه الحیض من الثلاثه الاولی و الخمسه الثانیه لعدم الفصل بینهما بأقل الطهر الذی تراه بصفه الاستحاضه، و لا بحیضیه احد الطرفین للزوم الترجیح بلا مرجح.

(أو لزوم) جعل احد الطرفین الذین بصفه الحیض حیضا مخیره بین الأول و الأخر، و الثلاثه التی بصفه الاستحاضه استحاضه عملا بعموم قاعده التمییز فیعمل بها فی الجمله اما بجعل المتقدم حیضا لأسبقیته و الباقی استحاضه لوجود علامتها فیما تراه بصفتها و هو الثلاثه التی بصفه الاستحاضه فیتبعها ما تراه بعدها بصفه الحیض فی الحکم، أو بجعل المتأخر حیضا لقوته و أکثریته حیث انه خمسه أیام أو أزید و جعل ما قبله استحاضه فیتبع الأول لما تراه بصفه الاستحاضه.

أو یتعین جعل الأول حیضا لما تقدم مرارا من عدم المانع عن التحیض به لعدم تحقق الثانی حینه بخلاف الثانی حیث لا یمکن التحیض به بعد صیروره الأول حیضا الا علی وجه دائر (وجوه) أقواها الأخیر، لعدم الموجب لرفع الید عن التمییز بعد إمکان الأخذ به فی الجمله و تعیین التحیض بالأول لما ذکر و لکون المقام من قبیل الدوران بین التعیین و التخییر المتعین فیه التعیین بالاحتیاط.

(و ثانیهما) ما لو رأت فی الفرض المتقدم بعد السته الأولی ثلاثه أیام أو أربعه أیام بصفه الحیض بحیث لا یکون المجموع من أول الدم الی انقطاعه أزید من العشره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 39

بل اما یکون تسعه أو عشره فالحکم فیه ان الجمیع حیض، اما الطرفان فلوجود التمییز فیهما و اما الثلاثه التی تری فیها بصفه الاستحاضه فلکونه کالنقاء المتخلل بین الدمین الذین تراهما فی العشره،

حیث انه قد تقدم انه محکوم بالحیضیه، الا ان المصنف (قده) احتاط فیه فیما سبق و لأجله احتاط فی المقام أیضا فیما تراه بصفه الاستحاضه.

(و کیف کان) فلا یحکم بها بالاستحاضه حتی ینافی مع الحکم باعتبار کون أقل الطهر المتخلل بین الحیضتین عشره أیام و لیس الحکم بحیضیه الدمین الأول و الأخیر مبنیا علی إمکان أن یتخلل فی أثناء الحیض الواحد طهر أقل من العشره کما أفاده فی المستمسک، بل لمکان اعتبار ان لا یکون أقل من العشره یحکم بما فیه صفه الاستحاضه بالحیضیه، لکن المصنف یحتاط فیه بما ذکر مبنیا علی إلزامه الاحتیاط فی النقاء المتخلل بین الدمین و لذا قال لانه کالنقاء المتخلل (إلخ).

یعتبر ان لا یکون أکثر من العشره و ان لا یکون ما بصفه الاستحاضه المتخلل بینهما أقل من العشره.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 40

الروایات مهما أمکن.

(و ثانیهما) انه هل العبره فی حصول التمییز بناء علی اعتبار کون الدم بعضه بصفه الحیض و بعضه بصفه الاستحاضه اجتماع جمیع صفات الحیض فی بعضه و جمیع صفات الاستحاضه فی الأخر، أو یکفی حصول واحده من کل منهما فی کل واحد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 41

منهما، أو یعتبر اجتماع جمیع صفات الاستحاضه فی البعض و یکفی تحقق واحده من صفات الحیض فی الأخر أو بالعکس (وجوه).

ظاهر الأدله بشهاده اختلافها فی ذکر الصفات کما نقلناها فی أول الباب هو کفایه وجود واحده منها فی التمییز، و علیه فالمعتبر فی المتصف بصفه الاستحاضه فقدان جمیع صفات الحیض و ان لم یتصف بجمیع صفات الاستحاضه أیضا من البروده و الصفره و الرقه و نحوها بل یکفی خلوه عن جمیع صفات الحیض و ان لم یتصف بشی ء من صفات الاستحاضه لو أمکن الخلو عنهما معا (هذا کله) بناء علی اعتبار الاتصاف بالصفات المنصوصه فی حصول التمییز و اما علی القول بحصوله بالشده و الضعف فیسقط هذا البحث رأسا.

وقتا و عددا و المنع عن اعتباره علی تقدیر حصوله حیث لم یقم علیه دلیل، مع کون الأصل فیه عدم الاعتبار، و ادعاء القطع من تتبع الموارد علی اعتباره فی الحیض علی عهده مدعیه.

(و منها) ما فی مرسله یونس من قوله علیه السّلام ان المرأه أول ما تحیض ربما کانت کثیره الدم فیکون حیضها عشره أیام فلا تزال کلما کبرت نقصت حتی یرجع الی ثلاثه، حیث انه یدل علی توزیع الأیام علی الأعمار.

(و فیه) ان اختلاف حالات المرأه فی الحیض بحسب ادوارها فی السن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 42

لا یقتضی تساویها مع ما یشارکها فی السن مع وجدان تفاوت المشارکات فی السن فی المزاج الموجب لتفاوتهن فی الحیض، فما فی المرسله لا یصیر دلیلا علی هذا المدعی بل هو لا یزید عن الاشعار به.

(و منها) ما فی مضمره سماعه من قوله علیه السّلام أقرائها مثل أقراء نسائها، بدعوی صدق نسائها علی أقاربها و أقرانها، إذ یکفی فی صدق الإضافه أدنی الملابسه (و فیه) ان صدق الإضافه بأدنی الملابسه لا یوجب ظهور اللفظ فی إراده الأعم من کلمه نسائها و من البین ظهورها فی أقاربها، حیث ان المشارکات فی السن من الأجنبیات لا یصدق علیهن کونهن نساء المرأه کما لا یخفی.

(و منها) ما فی موثقه زراره و محمّد بن مسلم: یجب للمستحاضه أن تنظر بعض نسائها فتقتدی بأقرانها، بناء علی ان تکون کلمه أقرانها بالنون لا بالهمزه جمع قرء کما حکی عن شرح المفاتیح و مجمع الفائده و البرهان انها فی بعض النسخ کذلک (و فیه) انه لا عبره بذلک مع کونها فی النسخ المصححه المضبوطه بالهمزه، و فی مفتاح الکرامه

ان فی عباره الإستبصار ما یقطع به علی ان الشیخ رواها بالهمزه دون النون.

(أقول) مع ظهور التفریع بالفاء فی قوله علیه السّلام فتقتدی علی کون أقرائها بالهمزه إذ لو کانت بالنون لکان الأنسب العطف بالواو لکی یکون عطف بیان لقوله علیه السّلام تنظر بعض نسائها مع ظهور النساء فی الأقرباء، مضافا الی انه علی تقدیر الإغماض عن جمیع ذلک فالخبر یصیر مجملا لا یصح لان یستند إلیه فی إثبات الرجوع الی الأقران.

فظهر ان ما نسب الی المشهور من الرجوع الی الأقران مما لا دلیل علیه، و لذا أهمل ذکرها جماعه کالصدوق و السید و الشیخ فی الخلاف و النهایه و غیرهم و أنکرها الآخرون کالمحقق فی المعتبر و العلامه فی المنتهی و الفاضل المقداد و المحقق الثانی و صاحب المدارک، و طعن فی ذکرها جماعه من محققی المتأخرین کصاحب الجواهر و الشیخ الأکبر و المصنف قدس اللّه أسرارهم (فالأقوی) عدم الرجوع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 43

إلیهن فی مقابل الأخذ بالروایات و ان کان الأحوط الجمع بینها و بین الروایات مع الإمکان.

ثم انه بناء علی صحه الرجوع إلیهن ینبغی بیان أمور:

(الأول) ذکر الشهید الثانی فی الروض انه لیس فی کلام الأصحاب تعیین للاقران، ثم نقل عن الصحاح ان القرن مثلک فی السن، و قال ان الظاهر الرجوع فی ذلک الی العرف و هو دال علی ان من ولدن فی سنه واحده أقران، و فی ما زاد عنها اشکال، من دخوله فی صدق لفظ النساء و خروجه عن صدق الاقران.

(الثانی) الظاهر من الاقران هو من قارنها فی السن وقت الرجوع، و یحتمل کفایه اخبار من هی أکبر منها عن حیضها حین کانت

بسنها.

(الثالث) ظاهر کلمات القائلین بالرجوع إلی الأقران اعتبار اتفاق الاقران جمیعا، و لعل المراد اتفاق اغلبهن علی وجه یکون النادر کالمعدوم.

(الرابع) مقتضی إطلاق کلام جماعه عدم الفرق فی الأقران بین من کانت فی البلد و غیره، و عن الذکری دعوی ظهور اعتبار اتحاده، قال لان للبلدان أثرا ظاهرا فی تخالف الأمزجه، و أورد علیه فی الروض بان تفاوت الأمزجه لا تصلح للتخصیص شرعا.

(الخامس) ظاهر الجماعه هو الرجوع الی الأقران فی العدد، لأن أدلتهم لا تفید الأزید من الرجوع إلیهن فی العدد مع بعد اتفاقهن فی الوقت.

(السادس) المشهور علی کون الرجوع الی الأقران بعد فقد الأهل أو اختلافهن و ظاهر إطلاق بعضهم هو التخییر و لعل الأدله المتقدمه علی تقدیر تمامیه الاستدلال بها تقتضی التخییر، اللهم الا ان یقال کما عن کشف اللثام بان اتفاق الأعیان علی الأهل دون الاقران یوجب تأخر الرجوع الی الأقران عن الرجوع الی الأهل، أو یقال بان روایات الأهل معمول بها عند الجمیع فهی أولی بالتقدیم مهما أمکن، و الأوجه علی القول بالرجوع إلی الأقران هو التخییر اللهم الا ان یدعی الإجماع علی تعین الرجوع الی الأهل مع إمکانه، و انما الکلام مع عدم التمکن منه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 44

السید برفض ما اختارته فعلی القول بکون التخییر بدویا لا استمراریا لا ینبغی الإشکال فی سلب التأثیر عنه و علی القول بکونه استمراریا فالظاهر أیضا کذلک لأنها فی تلک الأیام المختاره حائض و لیس یجب علیها خروجها عن الحیض لرعایه حق الزوج أو السید بل لیس لهما حق الاستمتاع بالوطی فی تلک الحاله أصلا (و مما ذکرنا ظهر) انه إذا أرادت الاحتیاط

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 45

الاستحبابی فمنعها زوجها أو سیدها وجب تقدیم حقهما لعدم المزاحمه بین الواجب و الاستحباب، کما انه لیس للزوج أو السید منعها عن الاحتیاط الوجوبی لعدم وجوب اطاعتهما علی المرأه فی المعصیه أو ما یکون فی حکمها.

و ملاک مطلوبیته مع النهی عنه، بل یمکن ان یصیر موضوعا للأحکام الخمسه التکلیفیه من الحرمه و غیرها کما ان سجده التلاوه فی الصلاه حرام لأنها زیاده فی المکتوبه (و القول) بان کل عباده مطلوبه و ان لم تکن مأمورا بها، فینافی مطلوبیتها مع تعلق النهی بها (ضعیف) کما حقق فی محله.

(و فی الثانی)- أعنی ما یصیر عباده بعد تعلق الأمر به- إذا اتی بداعی أمره أو علل أمره أو معالیل امره یکون النهی متعلقا بذات العمل الذی شرع نوعه لان یتعبد به و لو لم یکن نفس ذاک العمل مشروعا، فالمنهی عنه هو ذات العمل لا بما انه مأمور به کما ان ذات العمل تکون عباده إذا لم یکن العمل منهیا عنه، و ملاک عبادیته حینئذ هو تعلق الأمر العبادی بنوعه، و یکون مخرجها عن تحت الأمر المتعلق بنوعه هو النهی المتعلق به.

فان قلت ان المأتی به مما نهی عنه و ان أمکن النهی عنه بما ذکرت لکن لا یصح ان یکون حراما ذاتیا إذ هو اما یؤتی بلا قصد التقرب به فی إتیانه أو یؤتی به مع قصده (فعلی الأول) فلا یکون عباده حتی یکون منهیا عنه (و علی الثانی) فیصیر حراما بالحرمه التشریعیه، و معها فلا حرمه ذاتیه فی البین.

(قلت) بعد فرض کون متعلق النهی ذات العمل التی شرع نوعها لان یتعبد به یکون المنهی عنه حراما من قبل النهی المتعلق بذاته فالحرمه انما تنشأ من النهی به الذی لولاه لم یکن التعبد به تشریعا محرما، و لا یحتاج فی اتصافه بالحرمه الی ان یؤتی به بقصد القربه حتی یصیر تشریعا، مع انه لا استحاله فی صیرورته حراما تشریعیا مع حرمته الذاتیه،

إما لکون الموصوف بالحرمه التشریعیه هو العمل الجانحی بناء علی عدم سرایه التشریع الی الخارج (علی خلاف التحقیق) أو ان الحرمه التشریعیه تتعلق بما کان حراما بالحرمه الذاتیه فیکون الحرام الذاتی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 47

مأخوذا فی موضوع الحرمه التشریعیه فتکون الحرمه التشریعیه فی طول الحرمه الذاتیه، فلا یلزم من اجتماعهما اجتماع المثلین.

(الجهه الثانیه) قد یستشکل فی کون ما یشترط فیه الطهاره حراما علی الحائض من جهه تعلق النهی به بنفسه و ذلک لان حرمه الصلاه علیها بنفسها فی حال الحیض مبنی علی کونها منهیا عنها بوجودها المطلق فی حال الحیض بحیث کان الحیض مأخوذا لحرمتها علی نحو الظرفیه و هو ممنوع لإمکان کون النهی عنها باعتبار وقوعها فی حال الحیض، فتصیر منهیا عنها لوصفها لا لذاتها.

(و یندفع) بان کون الصلاه فی حال الحیض، من الخصوصیات المنوعه التی بها تصیر الصلاه الصادره نوعا مغایرا مع غیرها، فیکون النهی متعلقا بهذا النوع من الصلاه بذاته لا بمطلق الصلاه لأجل وقوعها فی حال الحیض و تکون خصوصیه الزمان کخصوصیه المکلف من المنوعات لا من الخصوصیات المصنفه أو المفرده.

(الجهه الثالثه) فی ذکر الأخبار التی یمکن ان یستدل بها لإثبات الحرمه الذاتیه، و هی کثیره (منها) ما فی الکافی عن الباقر علیه السّلام قال: إذا کانت المرأه طامثا فلا تحل لها الصلاه (و فی التهذیب) عن الصادق علیه السّلام قال: و أی امرأه کانت معتکفه ثم حرمت علیها الصلاه فخرجت من المسجد (إلخ) و ما ورد من الأمر بترک الصلاه فی حال الحیض مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله فی مرسله یونس الطویله: فلتدع الصلاه أیام أقرائها، و غیره و هو کثیر.

(و ما

ورد) فی روایه فضل بن شاذان عن الرضا علیه السّلام فی تعلیل نهی الحائض عن الصلاه و الصیام بقوله علیه السّلام: لأنها فی حد نجاسه، فأحب اللّه ان لا یعبد الا طاهرا (و ما ورد) فی روایه خلف فی اشتباه الحیض بالعذره من قوله علیه السّلام: فلتتق اللّه ان کان من دم الحیض فلتمسک عن الصلاه حتی تری الطهر و لیمسک عنها بعلها، و ان کان من العذره فلتتق اللّه تعالی و لتتوضأ و لتصل، فإنه کالصریح فی کون المورد من موارد الدوران بین المحذورین الذی لا یمکن فیه الاحتیاط (و صحیحه زراره) إذا کانت المرأه طامثا لا تجوز لها الصلاه (و صحیحته الأخری إذا دفقته- یعنی الدم-

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 48

حرمت علیها الصلاه.

و لا یخفی ظهور هذه الاخبار فی الحرمه الذاتیه و لا ینافیه ظهور توجه التحریم و الأمر بالترک فی الأدله علی فعل الصلاه علی وجه التعبد و المشروعیه کما کانت تفعلها قبل الحیض بدعوی صیرورتها حراما بالحرمه التشریعیه لانه تشریع و تعبد بما لم یأمر به الشارع، و ذلک- ای عدم التنافی- من جهه انه لا امتناع فی ان یکون إتیانها بقصد الصلاه بما هی صلاه حراما ذاتیا لاشتمالها علی مفسده ذاتیه و قبح إتیانها أیضا من حیث التشریع، و یترتب علیه انه لو نوت بفعلها الاحتیاط ینتفی موضوع التشریع، لکن یبقی مفسدتها الذاتیه و حرمتها الواقعیه، فلا یصح ان یکون عملها احتیاطا و هذا بخلاف ما إذا لم یکن إلا الحرمه التشریعیه.

و یدل علی الحرمه الذاتیه أیضا الأخبار الکثیره الوارده فی باب الاستظهار الداله علی وجوب ترک العباده أو جواز ترکها عند احتمال کونه حیضا مع

التعبیر عن ترکها فی بعض تلک الاخبار بالاحتیاط (ففی صحیح زراره) المستحاضه تکف عن الصلاه أیام أقرائها و تحتاط بیوم أو اثنین، فلو لم یکن فعلها حراما ذاتیا لما کان الترک احتیاطا، بل کان الاحتیاط فی فعلها برجاء المطلوبیه فی الواقع.

فان قلت لعل وجوب فعلها بعد العاده من جهه استصحاب بقائه بعدها.

قلت بقاء الحیض بعد العاده و ان کان موافقا للاستصحاب لکن المستظهر من اخبار الاستظهار هو کون الأمر بترک العباده من جهه الاحتیاط و أولویه مراعاه احتمال الحیض عن احتمال النقاء و عن ترتیب أحکام الاستحاضه علی الدم الذی تراه بعد عادتها، و لعل وجه الأولویه هو غلبه استمرار الحیض الی ما بعد العاده بمقدار یوم أو یومین مثلا فی صوره استمرار الدم أو کون ترک العباده فی حال الحیض أهم عند الشارع من فعلها فی غیر هذا الحال.

فان قلت ما ذکرته من أولویه مراعاه احتمال الحیض عن احتمال النقاء و کون الدم بعد العاده استحاضه ینافی مع ما ذکره غیر واحد من الاحتیاط بتروک الحائض و اعمال المستحاضه عند دوران الدم بین الحیض و غیره، بل ادعی علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 49

الاتفاق الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره فی المضطربه المتحیره، و به (ای بجواز الاحتیاط لها بما ذکر) یستدل علی نفی الحرمه الذاتیه، إذ لو کانت کذلک لم یکن للاحتیاط المذکور وجه.

قلت لعل الاحتیاط المذکور فی المضطربه فی الصلاه الواجبه بتغلیب جانب الفعل علی الترک فی الاحتیاط لأنها عمود الدین، و لذا ربما یقال باختصاص الاحتیاط بالفرائض و عدم جواز الإتیان بالنوافل، لکن المحکی عن النهایه ان النوافل أیضا کالفرائض لکونها من مهمات الدین، و اما ترک

الصلاه فی أیام الاستظهار فلما عرفت من غلبه استمرار الحیض الی ما بعد العاده بمقدار أیام الاستظهار فی صوره تجاوزه عن العاده، مضافا الی کونه معاضدا مع الأصل- أعنی أصاله بقاء الحیض- فی أیام الاستظهار.

(و کیف کان) فالأقوی کون العباده المشروطه بالطهاره حراما علی الحائض بالحرمه الذاتیه مثل اللبث فی المساجد أو قراءه العزائم.

الجهه الرابعه فی الثمره بین القولین و هی أمران:

(أحدهما) أن حرمه الإتیان بالصلاه بداعی انها عباده بالذات بناء علی الحرمه الذاتیه و عدم حرمته بناء علی الحرمه التشریعیه لاختصاص التشریع بصوره قصد الأمر التشریعی و هو غیر حاصل فی الفرض (و فیه) ان الصلاه بما لها من الاجزاء و الشرائط لیست عباده ذاتیه و ان اشتملت علیها کالسجود الذی هو عباده بالذات، و لذا یحرم لغیره تعالی، بل الرکوع علی تأمل فیه و ان حرمتها علی الحائض بالحرمه الذاتیه لیست مختصه بما اتی بها بداعی انها عباده بالذات بل هی محرمه علیها بقصد انها صلاه و لولا بداعی انها عباده بل بداع أخر کقراءه العزائم إذا لم یکن بداع قربی و الحرمه التشریعیه لیست مختصه بصوره قصد الأمر التشریعی الذی هو غیر حاصل فی الفرض، بل التشریع یحصل بقصده أو قصد مطلوبیته للّه سبحانه بعنوان انه مطلوب له تعالی مع عدم العلم بمطلوبیته أو العلم بعدمها.

(و بعباره أوضح) التشریع یحصل بإتیان الشی ء بعنوان کونه مطلوبا و مرادا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 50

له تعالی مع عدم العلم بکونه کذلک سواء کان باعثه الالتزام و البناء علی کونه ذا ملاک للأمر أو الأمر نفسه أو ما یتبع الأمر عند عدم العلم بشی ء منها.

(و أورد علی هذه الثمره) بان ترتبها

موقوف علی القول بالعباده الذاتیه فی قبال ما یکون عباده بالأمر، و هو ممنوع، بل الموجب لکون الفعل عباده هو کونه واجدا لملاک المحبوبیه، الذی ینکشف بالأمر تاره و بغیره اخری، و لا دخل للأمر فی هذه الجهه إلا کونه دلیلا الی ذاک الملاک (الی ان قال): لو قلنا بتحقق العباده الذاتیه امتنع النهی عنها لان حسنها الذاتی مانع عنه فتنتفی الثمره المذکوره.

(و لا یخفی ما فیه) فان تحقق العباده الذاتیه فی الأفعال غیر قابل للإنکار و ان الموجب لکون الفعل عباده لیس منحصرا بکونه ذا ملاک و ان کان تحصل العباده بإتیانها بداعی الملاک خلافا لصاحب الجواهر (قده) و ان بالإتیان بداعی أمره تصیر عباده و ان فرض کون الأمر به بلا ملاک بل مع ملاک المبغوضیه لان نشو الأمر عن الملاک شی ء یرجع الی المولی و انه لا یأمر بلا ملاک لا ان العبد لا یجب علیه امتثال الأمر إذا کان بلا ملاک و ان العباده الذاتیه لا یکون حسنها ذاتیا إذ لیست کل عباده حسنا علی کل حال بل هی تنقسم الی الحسن و القبیح و تصیر موضوعا للأحکام الخمسه التکلیفیه و یتصور فیها المباح، کیف، و قد قیل فی دفع الإشکال فی النهی عن العبادات بأنه لا یرد فی العبادات الذاتیه حیث ان عبادیتها لا یتوقف علی الأمر بها حتی لا یجتمع مع النهی عنها و هذا شی ء لا سبیل إلی إنکاره و قد أوضحناه فی بحث الصحیح و الأعم فی الأصول.

(الثمره الثانیه) إمکان الاحتیاط المطلق عند تردد الدم بین الحیض و غیره بإتیان الصلاه بداعی احتمال الأمر بناء علی الحرمه التشریعیه لعدم التشریع حینئذ لمباینته مع الاحتیاط و عدم إمکانه

بناء علی الحرمه الذاتیه، لدوران الفعل بین الوجوب و الحرمه فلا یکون کل من الفعل و الترک موجبا للاحتیاط المطلق بل موجب للاحتیاط من وجه دون وجه.

(و أورد علیها) فی رساله الدماء بأن الحرمه الذاتیه إذا کان الأصل عقلا و نقلا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 51

الأمن من تبعه مخالفتها لا یضر بحسن الاحتیاط بإتیانها باحتمال الوجوب بل باحتمال الاستحباب أیضا فتستحق ثواب الإطاعه أو الانقیاد، غایه الأمر کان مع هذا الاحتمال عدم الإتیان باحتمال الحرمه أیضا من الاحتیاط (انتهی).

و لا یخفی ما فیه لان الکلام فی الاحتیاط المطلق الذی یقطع به بإدراک الواقع بما هو علیه و من المعلوم استحاله حصوله کذلک فی الدوران بین الحرمه و الوجوب و ان ما یمکن منه فیه هو الاحتیاط من وجه دون وجه، و ما ذکره من ان الأصل عقلا و نقلا هو الأمن من تبعه مخالفه الحرمه عند الدوران بینها و بین الوجوب ان أراد به هو حکم العقل بالتخییر بین الفعل و الترک من جهه العجز عن ترکهما معا حیث ان المکلف فی مقام العمل اما فاعل أو تارک فلا یستحقق علی فعله أو ترکه العقاب فالعقلی منه مسلم لکن لیس من النقل علیه دلیل و ان أراد البراءه الشرعیه أو العقلیه الثابته من ناحیه حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان ففیه ان مختاره فی الکفایه عدم جریان البراءه العقلیه فی الدوران بین المحذورین من جهه کون المخالفه من ناحیه عجز المکلف عن الجمع بین الامتثالین لا من ناحیه عدم تمامیه البیان إذ العلم الإجمالی بتحقق أحدهما کاف فی البیان، و ما ذکره حق و لکنه قائل بجریان البراءه الشرعیه بدعوی

إطلاق أدلتها و شمولها للدوران بین المحذورین کما تشمل الشبهه البدویه، و الحق عدم جریانها أیضا کالعقلیه و ان الحکم فی الدوران بین المحذورین هو التخییر العقلی بین الفعل و الترک و التوقف عن الحکم رأسا، و تفصیله فی الأصول.

(ثم ان حکمه) بحسن الاحتیاط بإتیان ما یحتمل حرمته و استحبابه باحتمال استحبابه لا یخلو عن الغرابه إذ فی مورد الدوران بین الحرمه و غیر الوجوب ینحصر الاحتیاط بالترک باحتمال الحرمه و ان الإتیان بالفعل مخالف مع الاحتیاط و لو کان جائزا بأدله البراءه عن الحرمه المحتمله عقلا و نقلا.

و أورد علی الثمره الثانیه فی المستمسک بما لخصه بعبارته ان الفعل بقصد امتثال أمر اللّه سبحانه رجاء وجوده طاعه و انقیاد له فیمتنع ان یکون حراما منهیا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 52

عنه فان الانقیاد له تعالی لا یمکن ان یکون منهیا عنه فلا بد ان یکون تحریم العبادات علی الحائض ذاتا مختصا بالعبادات المأتی بها بداعی امتثال أمر تشریعی فیتحد موضوع الحرمه الذاتیه مع موضوع الحرمه التشریعیه.

(و لا یخفی) ان موضوع الحرمه الذاتیه هو ذات العباده لا مقیدا بإتیانها بداعی قربی حتی یحتاج فی تحققه الی التشریع، غایه الأمر انه إذا کانت بذاتها عباده تکون عباده فعلیه محرمه و ان کانت عبادیتها منوطه بإتیانها علی وجه قربی تکون محرمه بنفسها و لو لم یأت بها تشریعا و یکون المنهی عنه نفسها التی تکون مأمورا بها فی غیر هذا الحال لتعلق الأمر بنوعها و یکون النهی مخرجا لها عن تحت الأمر من جهه امتناع تعلقه مع بقاء الأمر.

(و الحاصل) ان الصلاه المحرمه علی الحائض لیست الا کقراءه العزائم المحرمه علیها، فکما ان

نفس القراءه بما هی لا مقیدا بکونها علی وجه قربی محرمه علیها فکذلک الصلاه بما هی صلاه محرمه علیها فتتم الثمره الثانیه من غیر اشکال، و اللّه العالم.

(و کیف کان) فلا إشکال فی عدم انعقاد الصلاه و الصوم من الحائض من غیر فرق فیهما بین الفریضه و التطوع و الأصاله و التحمل و لا الطواف الواجب لتوقفه علی الطهاره و لا الطواف المندوب لتوقفه علی جواز الکون فی المسجد، و لا الاعتکاف لتوقفه علی جواز اللبث فی المسجد.

فی البحث عن غسل الجنابه، فراجع نعم فی حرمه مسها کتابه القرآن إجماع صریح حکاه غیر واحد من الفقهاء و لم ینسب الخلاف الا الی ظاهر السلار حسبما تقدم فی غسل الجنابه، و المرسل المروی عن الباقر علیه السّلام فی مجمع البیان فی تفسیر قوله تعالی لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ یدل علیه فالحکم بالحرمه فی مسها لکتابه القرآن قوی و قد مر الکلام فی التفاصیل التی أشار إلیه المصنف (قده) فی مبحث غایات الوضوء.

لا بأس ان یمر فی سائر المساجد و لا یجلسان فیها.

(و استدل فی المعتبر) أیضا بأن الحائض متشارکه للجنب فی الحدث و تختص بزیاده حمل الخبث فحکم حدثها أغلظ فیکون اولی بالمنع (و بالجمله) فلا إشکال فی الحکم المذکور فی الجمله.

و انما الکلام فی المراد من اللبث، و لیعلم ان معناه مفهوم یقابل الاجتیاز، فلا بد من تنقیح معنی الاجتیاز لکی یتبین معناه و انه هل هو بمعنی الدخول من باب و الخروج من باب أخر، و علیه فیکون اللبث المحرم هو ما یقابله سواء کان بالقعود أو بالقیام مع السکون أو مع التردد فی جوانب المسجد أو بالدخول من باب و الخروج منه، أو هو بالمعنی المقابل للقعود، و علیه فیکون المحرم هو القعود فقط و یجوز القیام مع السکون أو مع التردد فی الجوانب أو بالدخول من باب و الخروج منه، أو هو بالمعنی المقابل للمکث، و علیه فیکون المکث مطلقا حراما سواء کان بالقعود أو بالقیام مع السکون أو مع التردد فی الجوانب، و یکون الجائز هو ما یقابل المکث سواء کان بالدخول من باب و الخروج من باب أخر أو الدخول من باب و الخروج منه علی وجه یصدق علیه المرور لا المکث.

و أخص المعانی هو المعنی الأول و بعده الأخیر، و المعنی الثانی أعم منهما (و استظهر) الشیخ الأکبر (قده) المعنی الأول من لفظ الاجتیاز، و قال بأنه الدخول من باب و الخروج من باب أخر.

(و مقتضی حسنه) ابن مسلم التی فیها: یدخلان المسجد مجتازین و لا یقعدان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 55

فیه و کذا المروی فی الکافی الذی فیه: و لا یجلسان فیها (هو

الثانی) أعنی المعنی المقابل للقعود، و یمکن ان یدعی أظهریه الأخیر بدعوی اراده مطلق المکث من القعود و انما عبر بالقعود أو الجلوس لغلبه تحقق المکث به.

(هذا) بالنظر الی نفس هذه الاخبار، و اما بالنظر الی ما ورد فی تفسیر الآیه المبارکه (و لا جنبا إلا عابری سبیل) کما فی صحیحه زراره و محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام بعد قوله علیه السّلام: الحائض و الجنب لا یدخلان المسجد الا مجتازین قال (ع) ان اللّه تبارک و تعالی یقول وَ لٰا جُنُباً إِلّٰا عٰابِرِی سَبِیلٍ حَتَّیٰ تَغْتَسِلُوا- فلعله یستظهر منه معنی أخص من المعنی الأول حیث ان عبور السبیل یتوقف علی ان یدخل من باب و یخرج من باب أخر مع کون باب الدخول فی طرف و باب الخروج فی طرف أخر بخلاف ما إذا کان البابان متصلین فی طرف واحد إذ لا یصدق معه عبور السبیل، و لعل ما استظهره الشیخ الأکبر (قده) من لفظ الاجتیاز أیضا هو هذا المعنی کما انه لیس ببعید (و اللّه العالم).

فی نجاه العباد أو فی حکم سائر المساجد فیجوز الاجتیاز فیها من غیر لبث کما صرح به المصنف (قده)، أو انها لا تلحق بسائر المساجد أیضا فی حرمه اللبث، وجوه، أقواها الأخیر.

(و یستدل للأول) باستفاده المناط من مجموع ما ورد من الاخبار فی باب الحیض و الجنابه من کون المنع عن دخول الجنب و الحائض فی المسجد بمناط التشریف و التعظیم و تحقق هذا المناط فی المشاهد الشریفه بالأولویه.

(و یستدل للثانی) بما ورد من نهی الجنب عن الدخول فی بیوتهم و ان احترامهم أمواتا کاحترامهم احیاء، مع دعوی الاتفاق علی اشتراک الحائض للجنب فی الاحکام ففی ما ورد من دخول ابی بصیر علی الصادق (ع) جنبا- قال (ع) یا أبا بصیر اما علمت ان بیوت الأنبیاء و أولاد الأنبیاء لا یدخلها الجنب.

(و فی المروی) عن علی بن الحسین علیهما السّلام ان اعرابیا دخل علی الحسین (ع) فقال له اما تستحیی یا أعرابی تدخل علی امامک و أنت جنب (و عن الذکری) تعلیل ذلک بتحقق معنی المسجد فی مشاهدهم و هو کونها من البیوت التی اذن اللّه ان ترفع و یذکر فیها اسمه و انه یسبح فیها بالغدو و الآصال رجال، کما یظهر من أفضلیه الصلاه عندهم من الصلاه فی المساجد، بل ورد ان الصلاه عند علی (ع) بمأتی ألف صلاه رزقنا اللّه تعالی الصلاه عنده، و زیاده شرفها لکونها متضمنه لقبر معصوم من نبی أو إمام علیهم السّلام.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 57

و ما ذکرناه أحسن مما قیل فی وجه تحقق المسجدیه من انه لا یبنی الا علی قبر معصوم أو علی ارض علیه قطره من دمه، و کذا ما قیل

فی وجه زیاده الشرف من تضمنها قبر نبی أو إمام معصوم (و ذلک لما فیه) من کون وجه الزیاده فیه بعینه هو وجه تحقق المسجدیه.

و کیف کان، فیرد علی الأول بأن استفاده المناط من الاخبار الوارده فی منع الجنب و الحائض عن الدخول فی المسجد ممنوعه، و لو سلم فکون التعظیم واجبا ممنوع ما لم ینته ترکه الی الهتک).

(و یرد علی الثانی) بالمنع من استفاده حرمه دخول الجنب فی مشاهدهم من تلک الأخبار أولا، و منع التعدی عن الجنب إلی الحائض ثانیا، إذ من البعید غایته حرمه بقاء نساء المعصومین فی بیوتهم فی حال حیضهن و لزوم خروجهن عنها، حیث انه لو کان لأشیر إلیه بخبر، مع انه لم یرد فیه أصلا، بل الوارد بقائهن فی تلک البیوت الشریفه فی أیام حیضهن.

(ففی الفقیه) عن الحلبی عن الصادق علیه السّلام عن أبیه (ع) ان میمونه کانت تقول ان النبی صلّی اللّه علیه و آله کان یأمرنی إذا کنت حائضا أن اتزر بثوب ثم اضطجع معه فی الفراش.

(و فیه أیضا) و کانت نساء النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا یقضین الصلاه إذا حضن و لکن یتحشین حین یدخل وقت الصلاه ثم یجلسن قریبا من المسجد فیذکرن اللّه عز و جل، و قال المجلسی فی شرحه علی الفقیه و کان قرب جلوسهن من المسجد من جهه اتصال بیوتهن بالمسجد لئلا تنسین دخولهن فیه.

(و فی صحیح ابن عمار) عن الصادق (ع) قال سئلته عن الحائض تناول الرجل الماء فقال قد کان بعض نساء النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تسکب علیه الماء و هی حائض و تناوله الخمره (و المحکی عن الفقیه) انه قال

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لبعض نسائه ناولینی الخمره فقالت إنی حائض فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أ حیضک فی یدیک؟

و هذه الاخبار کما تری صریحه فی کون نساء النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حال حیضهن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 58

فی بیته صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و جواز اللبث علی نسائهم علیهم السّلام و اختصاص الحرمه بما عداهن أبعد (و بالجمله) فالأقوی عدم حرمه الدخول و اللبث علیهن فی المشاهد المشرفه الا ان یستلزم التلویث أو الهتک، و لا إشکال فی حرمته مع الهتک فان الهتک بأی نحو تحقق حرام، و اما التلویث فحرمه الدخول المستلزم له متوقفه علی حرمته فیما إذا لم یستلزم الهتک، و قد تقدم فی مبحث أحکام النجاسات ان الأقوی عدم تحریم تنجیسها و عدم وجوب إزاله النجاسه عنها ما لم ینته الی الهتک، لعدم الدلیل علی وجوب التعظیم الذی لا ینتهی ترکه إلی الإهانه فراجع.

و مما ذکرنا ظهر حکم الرواق من المشاهد المشرفه و انه مع عدم الهتک لا یحرم دخولها فیه، الا ان رعایه الاحتیاط مهما أمکن اولی.

(الأمر الثالث) إذا حاضت فی المسجدین تتیمم و تخرج و قد بسطنا الکلام فی هذه المسأله فی مبحث غسل الجنابه ص 50.

فرق فی ذلک بین الحدث و غیره و لا فی الحدث بین الأکبر و الأصغر، و لا فی الأکبر بین الحیض و الجنابه و غیرهما، و ذلک لتحقق القاطع المبطل للصلاه و لو شک المصلّی فی حدوثه صحت صلوته لاستصحاب الطهاره و عدم حدوث القاطع و قاعده الفراغ، و لا یجب علیه الفحص عند الشک فی حدوثه لکون الشبهه موضوعیه لا یجب الفحص فیها الا بقدر یوجب به استقرار الشبهه.

السجده عصیانا أو بغیر عصیان أو استمعت- ای اصغتها- من قارئها ففی جواز السجده أو حرمتها علیها قولان، فالمحکی عن المبسوط و السرائر و المحقق و العلامه و الشهید و المحقق الثانی و الشهید الثانی و صاحب المدارک و غیرهم قدس اللّه أسرارهم هو الجواز، و نسب إلی الشهره و ادعی علیه الاتفاق فی مواضع متعدده، و المحکی عن المقنعه و الانتصار و التهذیب و الوسیله هو الحرمه، و ادعی الشیخ فی التهذیب الإجماع علیها.

(و الأقوی هو الجواز) لإطلاق الأمر بالسجود مع عدم ما یوجب تقییده بغیر الحائض و استصحاب جوازها الثابت قبل الحیض و صحیح الحذّاء عن الباقر علیه السّلام عن الطامث تسمع السجده فقال علیه السّلام ان کانت من العزائم فلتسجد إذا سمعتها (و موثق ابی بصیر) عن الصادق (ع): و الحائض تسجد إذا سمعت السجده و الخبر الأخر لأبی بصیر عنه (ع): إذا قرء شی ء من العزائم الأربع و سمعتها فاسجد و ان کنت علی غیر وضوء و ان کنت جنبا و ان کانت المرأه لا تصلی، و سائر القرآن أنت بالخیار ان شئت سجدت و ان شئت لم تسجد.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 60

(و صحیح ابن سنان) عن الصادق (ع) عن رجل سمع السجده تقرأ قال (ع) لا یسجد الا ان یکون منصتا لقرائته مستمعا لها (و بضمیمه) دلیل الاشتراک یثبت الحکم فی المرأه، و بإطلاق دلیله یثبت لها فی حال الحیض، و بالإجماع علی عدم الفرق بین الاستماع و بین القراءه یثبت وجوب السجده علیها عند قرائتها أیضا و لو کانت محرّمه، و ربما یقال بمعارضه تلک الاخبار مع خبر الغیاث المروی عن الصادق عن أبیه

علیهما السّلام قال: لا تقضی الحائض الصلاه و لا تسجد إذا سمعت السجده (و صحیح البصری) عن الحائض تقرأ القرآن و تسجد سجده قال (ع) تقرأ و لا تسجد، و بهذین الخبرین لعلّه یستدل للقول بحرمه السجده علیها مع ما حکی عن تهذیب الشیخ من دعوی الإجماع علی حرمتها علیها.

و قد عرفت ان دعوی الإجماع انما هی علی حرمه ما یشترط فیه الطهاره و ان سجده التلاوه مما تکون کذلک عند الشیخ، فالإجماع علی الکلیه المذکوره و اما خصوص سجده التلاوه فلیس فیها إجماع و لا الشیخ یدعیه و انما هو مبنی علی مذهبه فیها (و اما الخبران) فهما مطروحان لشذوذهما و الاعراض عنهما و موافقتهما مع العامه لکون القول بالمنع محکیا عن جمهورهم کما فی طهاره الشیخ الأکبر (قده).

و مع الغض عن ذلک فیمکن الجمع بین الخبرین و بین الاخبار المتقدمه بحمل إطلاق هذین الخبرین علی ما إذا سمعت سجده من غیر العزائم، و ذلک لنصوصیه صحیحه ابی عبیده و موثقه أبی بصیر فی سجده العزائم مع ما فی ذیل الموثقه من قوله (ع) و سائر القرآن بالخیار ان شئت سجدت و ان شئت لم تسجد (أو بحمل خبر غیاث) علی عدم وجوب السجده عند سماع آیه العزیمه دون استماعها، و لا ینافیه العطف علی نفی قضاء الصلاه، الظاهر فی نفی المشروعیه لأن الظاهر من نفیه أیضا هو نفی الوجوب و ان استلزم عدم المشروعیه أیضا و بحمل صحیحه البصری علی الإنکار: بمعنی: «أ تقرأ القرآن و لا تسجد؟» أو علی النهی عن احداث سبب وجوب السجده- اعنی قراءه العزائم- هذا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 61

ثم علی المختار من جواز

سجده التلاوه للحائض عند قراءه العزیمه أو استماعها فهل هی واجبه علیها أو تستحب قولان، المعروف هو الأول، و عن الاستبصار و الجامع هو الأخیر، و الأول أقوی لإطلاق أو أمر السجود عموما و خصوصا مما ورد فی الحائض من الاخبار المتقدمه، و لا وجه للحمل علی الاستحباب الا توهم الجمع بینها و بین الخبرین الدالین علی النهی بحمل النهی علی نفی الوجوب لوروده مورد توهمه و حمل الأمر الوارد فی الاخبار المتقدمه علی الاستحباب و هذا الجمع و ان کان حسنا الا انه متوقف علی حجیه الخبرین و قد عرفت ضعفهما بإعراض الأصحاب عنهما و موافقتهما لجمهور العامه فلا یصلحان للقرینیه علی حمل الأمر علی الاستحباب.

(الأمر الثالث) هل سماع الآیه ای إدراکها بالسمع من غیر اراده کالاستماع أولا قولان، و لیعلم ان البحث تاره یقع فی أصل وجوب السجده بالسماع، و اخری فی انه علی تقدیر وجوبها به فهل تجب علی الحائض أیضا أولا.

(أما المقام الأول) ففی وجوبها علی السامع لها وجهان، من إطلاق بعض الاخبار، و من روایه ابن سنان عن الصادق (ع) عن رجل سمع السجده، قال لا یجب الا ان یکون منصتا لقرائته مستمعا أو یصلی بصلوته فاما ان یکون فی ناحیه و أنت فی أخری فلا تسجد إذا سمعت، و لعل الأقوی هو الثانی لتقیید الإطلاق بهذه الروایه علی ما هو مقتضی قاعدته.

(و اما المقام الثانی) فالحق فیه أیضا عدم وجوب السجده بالسماع علی الحائض بعد عدم وجوبها به علی غیرها مع إمکان القول بعدمه علی القول بوجوبها به علی غیرها و ذلک للخبرین المتقدمین فی الأمر المقدم اعنی خبر غیاث و صحیح البصری الواردین فی السماع، بالجمع بینهما و

بین الاخبار الداله علی الوجوب بحمل الخبرین علی السماع و حمل الأخبار الإمره بالسجده علی الاستماع إذا انتهی الأمر إلی الجمع بینهما، لکن الکلام فی انتهائه إلیه لما تقدم من وهن الخبرین بالاعراض و موافقه العامه مع عدم تنقیح حکم مسأله السماع فی غیر الحائض، و علیه فالاحتیاط بإتیان السجده علی الحائض عند سماعها مما لا ینبغی ترکه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 62

(الأمر الرابع) المعروف بین الأصحاب جواز اجتیاز الحائض عن المساجد ما عدا المسجدین لکن یکره، اما الجواز فقد حکی علیه الإجماع فی المحکی عن المعتبر و المنتهی خلافا لإطلاق المنع عن الدخول بلا تقییده بما عدا الاجتیاز المحکی عن الفقیه و المقنع و الجمل و العقود و الوسیله، اللهم الا ان یحمل علی ما عدا الاجتیاز أو علی ما إذا استلزم تلویث المسجد بالاجتیاز.

(و کیف کان) فالأقوی ما هو المعروف من الجواز (و یدل علیه) الاخبار المتقدمه فی حرمه اللبث فی طی الأمر الرابع و الأمر السادس کما انه تقدم فی الأمر الرابع ما هو المراد من الاجتیاز.

(و اما الکراهه) فهی المحکیه عن غیر واحد من الأصحاب، و استدل لها بالإفتاء بها من جماعه لا یتوهم منهم الفتوی من غیر دلیل کالشیخ و المحقق و العلامه و الشهید و غیرهم قدس اللّه أسرارهم مؤیدا بدلیل التسامح بناء علی شموله لفتوی الفقیه و لو بالکراهه و الإجماع المحکی عن خلاف الشیخ علیها و مناسبتها للتعظیم و المرسل المحکی عن کشف اللثام عن الباقر (ع) انا نأمر نسائنا الحیض ان یتوضأن عند وقت کل صلاه (الی قوله «ع») و لا یقربن مسجدا (و عن دعائم الإسلام) أیضا:

و لا یقربن مسجدا و

لا یقرأن قرآنا، و لعل هذا المقدار کاف فی إثبات الکراهه، فلا یعبأ بما وقع من بعض من التردد فیها.

(الأمر الخامس) قد مر فی طی الأمر السادس حکم دخول الحائض فی المشاهد المشرفه و الاجتیاز منها و حکم رواقها و انه لا دلیل علی حرمه شی ء من ذلک ما لم ینته الی الهتک مع حسن مراعاه الاحتیاط مهما أمکن.

کان من غیر الدبر نعم لا یجوز الوطء فی فرجها الخالی عن الدم حینئذ.

فی هذا المتن أمور:

(الأول) یحرم وطئ الحائض فی قبلها بالأدله الثلاثه من الکتاب الکریم و السنه و الإجماع القطعی بل یقال بإجماع علماء الإسلام بل بضروره من الدین بحیث یحکم بکفر مستحله الا ان یدعی شبهه محتمله، و یتحقق الوطء المحرم بإدخال الحشفه أو مقدارها من مقطوعها علی وجه تتحقق به الجنابه- و لو لم یتحقق الانزال.

(و فی حرمه إدخال) بعض الحشفه وجهان، من إطلاق الاخبار الداله علی حرمته الشامل لما کان بإدخال البعض بعد صدق اسم الوطء علیه فی بعض النصوص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 64

ففی مرسله ابن بکیر عن الصادق (ع) قال: إذا حاضت المرأه فلیأتها زوجها حیث شاء ما اتقی موضع الدم.

(و خبر عبد الملک بن عمرو) قال سئلت أبا عبد اللّه (ع) ما یحل للرجل من المرأه و هی حائض قال (ع) کل شی ء غیر الفرج.

(و خبر هشام بن سالم) عن الصادق (ع) فی الرجل یأتی المرأه فیما دون الفرج و هی حائض قال (ع) لا بأس إذا اجتنب ذلک الموضع.

(و خبر عمر بن یزید) القائل للصادق (ع) ما للرجل من الحائض قال (ع) ما بین ألیتیها و لا یوقب، حیث ان إطلاق هذه الاخبار یقتضی حرمه الاقتراب بالفرج و لو بإدخال بعض الحشفه، و من ان المدار فی الحرمه علی صدق الوطء المتوقف تحققه علی التقاء الختانین المفسر بغیبوبه الحشفه (و الأقوی هو الأول) لمنع دوران الحرمه مدار صدق الوطء لما عرفت من إطلاق الاخبار المتقدمه و ظهورها فی المنع عن الإیقاب و الأمر باتقاء الفرج أو اجتناب موضع الدم و منع

توقف صدق الوطء علی التقاء الختانین و اعتباره فی تحقق الجنابه و وجوب الغسل عند قیام الدلیل علیه لا یقتضی الالتزام باعتباره فی المقام من غیر دلیل.

(الأمر الثانی) لا فرق فی حرمه الوطء فی القبل بین الرجل و المرأه فکما یحرم علیه وطیها فی حال حیضها یحرم علیها تمکینه من وطیها فی تلک الحاله أصاله لا من باب حرمه المعاونه علی الإثم، و ذلک لعموم دلیل الاشتراک فی التکلیف و ظهور الأدله الوارده فی ان مسها کالزنا مع معلومیه حرمه الزنا علیها کما یحرم علیه.

(ففی خبر الجعفی) عن أم سلمه قالت سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم یقول لعلی (ع) لا یبغضکم إلا ثلاثه: ولد الزنا، و منافق، و من حملت امه و هی طامث (و المروی) عن جابر عن أبی أیوب عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انه قال لعلی (ع) لا یحبک إلا مؤمن و لا یبغضک الا منافق أو ولد الزنیه أو من حملته امه و هی طامث (و عن علی «ع») قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من لم یجب عترتی فهؤلاء إحدی ثلاث اما منافق أو لزنیه و اما امرء حملت به امه فی غیر طهر. فهذه الاخبار ظاهره فی حرمه الوطء علی المرأه أیضا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 65

و ذلک من ناحیه اسناد الحمل إلیها الظاهر فی کونها محرما علیها، و لا ینافیه اسناد الفعل الی الرجل فی غیر واحد من الاخبار لانه مبنی علی ما هو الغالب من اقتضاء الرجال عن النساء دون العکس.

(و یدل علی ذلک أیضا) خبر محمّد

بن مسلم عن الباقر علیه السّلام قال سئلته عن الرجل یطلق امرئته متی تبین منه قال علیه السّلام حتی یطلع الدم من الحیضه الثالثه تملک نفسها، قلت فلها ان تتزوج فی تلک الحال قال علیه السّلام نعم و لکن لا تمکن من نفسها حتی تطهر من الدم، و یترتب علی ما ذکرنا من حرمه التمکین علیها عدم جوازه مع عذر الرجل لجهل أو غفله أو نوم و نحوها کما ان مقتضی کون حرمته علیها من باب حرمه المعاونه علی الإثم عدم حرمته علیها فیما إذا لم یکن حراما علی الرجل کما لا یخفی.

(الأمر الثالث) یجوز الاستمتاع- بغیر الوطء فی القبل- فی الجمله، و تفصیل الکلام فی ذلک فی جهات:

(الاولی) لا خلاف و لا إشکال فی جواز الاستمتاع منها فی غیر ما بین الرکبه و السره مطلقا و لو بالمباشره و لا فی جوازه فیما بین الرکبه و السره من فوق اللباس و نقل الإجماع علیه مستفیض، و عن الخلاف و المعتبر دعوی إجماع المسلمین علیه (و یدل علیه) الاخبار الکثیره التی تقدم بعضها فی الأمر الثانی و هذا ظاهر.

الجهه الثانیه المشهور جواز الاستمتاع منها بما بین الرکبه و السره بالمباشره من دون لباس خلافا للمحکی عن السید المرتضی القائل بحرمته مستدلا بعموم قوله تعالی فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ فیجب الأخذ به الا فیما خرج عنه بمخصص (و بالنهی) عن القرب إلیهن فی قوله تعالی وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ، خرج عنه الاستمتاع بما بینهما فوق اللباس و بما دون الرکبه و فوق السره مطلقا و یبقی ما بینهما من دون الإزار تحت النهی (و بخبر ابی بصیر) قال سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن

الحائض ما یحل لزوجها منها، قال تتزر بإزار إلی الرکبتین و یخرج ساقها و له ما فوق الإزار و مثله صحیح الحلبی (و خبر ابن الخشاب) عن الحائض و النفساء ما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 66

یحل لزوجهما منهما قال علیه السّلام تلبس درعا و تضطجع معه.

(و الأقوی هو الأول) لأن الاعتزال المأمور به کالقرب المنهی عنه کنایه عن الوطی کما کنی عنه فی القرآن الکریم بالمس و المباشره و الإتیان، فلا عموم لهما لکی یشملا المورد (و اما الاخبار المذکوره) فهی و ان کانت ظاهره فی الحرمه إلا أن الأخبار المتقدمه فی الأمر الثانی ناصه فی الجواز إذا اتقی موضع الدم کما فی مرسله ابن بکیر أو غیر الفرج کما فی خبر عبد الملک أو إذا اجتنب ذلک الموضع کما فی خبر عمر بن یزید فیحمل تلک الاخبار علی الکراهه، و هذا لیس من باب استعمال اللفظ فی غیر معناه الحقیقی، بل النهی مستعمل فی تلک الاخبار فی معناه و هو الزجر عن الوجود أو البعث علی الترک، و الترخیص فی الفعل یثبت بالأخبار المتقدمه، و بعد ضم الترخیص إلی النهی یستفاد الکراهه من غیر اشکال و هذا ظاهر.

الجهه الثالثه المنسوب إلی الشهره عدم الفرق فی جواز وطی دبر المرأه بین الحائض و غیرها فمن منع منه فی غیر حال الحیض یقول بالمنع عنه فی حاله و من یقول بجوازه فی غیر حال الحیض یقول بجوازه فی حاله لکن یمکن دعوی المنع عنه فی حال الحیض مع القول بجوازه فی غیر حاله لعموم ما دل علی وجوب التجنب عن الفرج کما فی خبر عبد الملک بن عمرو بناء علی شموله

للدبر أیضا و خصوص خبر عمر بن یزید القائل للصادق علیه السّلام ما للرجال من الحائض؟ قال علیه السّلام ما بین ألیتیها و لا یوقب، الا ان الدعوی الأولی بعیده بعد التصریح بجواز الاستمتاع بما عدا القبل أو موضع الدم فیحمل إطلاق الفرج علی القبل لو سلم إطلاقه.

(و منه یظهر) اندفاع التمسک بإطلاق قوله علیه السّلام- و لا یوقب- أیضا و لکن الحکم بالجواز لا یخلو عن الإشکال فالأحوط التجنب عنه أیضا و لو قلنا بالجواز فی غیر تلک الحاله.

(الأمر الرابع) إذا خرج الدم من غیر الفرج فمع عدم الاعتیاد به یکون الحکم هو ما تقدم من حرمه المباشره فی الفرج و جواز الإیقاب فی موضع الدم، و مع اعتیاد خروجه من غیر الفرج ففی وجوب الاجتناب عن کلا الموضعین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 67

أو عدمه عنهما أو وجوبه عن موضع الدم دون الفرج الخالی منه أو وجوبه عن الفرج الخالی من الدم دون الثقب المتلوث به (وجوه) من العلم بحرمه الوطی فی حال الحیض و تردد موضعه بین الموضعین فیجب الاجتناب عن الجمیع من باب وجوب الاجتناب عن أطراف الشبهه المحصوره و إطلاق الأمر بالاعتزال عن موضع الدم و شموله لغیر الفرج.

و من ان القدر المتیقن هو حرمه وطی الحائض قبلا فی حاله انصباب الدم منها و لو فی باطن الفرج کما یستفاد من الآیه المبارکه: یسئلونک عن المحیض قل هو أذی فاعتزلوا النساء فی المحیض بناء علی تفسیر الأذی بالنجس، و المحیض بمحل الحیض، فیختص وجوب الاعتزال بالفرج المتلوث بالدم لا الفرج الخالی منه و لا الثقب المتلوث به- غیر الفرج.

و من شمول المحیض الذی هو بمعنی موضع

الدم للثقب الذی یخرج منه الدم إذا صار معتادا مع صدق الأذی علیه بمعنی التلوث بالدم فلا وجه لوجوب الاعتزال عن الفرج الخالی منه.

و من إطلاق ما دل علی وجوب الاجتناب عن الفرج أو القبل أو موضع الدم بناء علی انصرافه الی الفرج (و الأحوط) لو لم یکن أقوی هو الأول لأن الظاهر من المحیض هو الحیض لانه مصدر میمی و ان الظاهر من الأذی هو القذاره الأعم من الظاهریه و الباطنیه.

(ففی الصافی) فی تفسیر الأذی هو مستقذر یوذی من یقربه نفره منه فتدل الآیه علی وجوب الاجتناب عنها فی تلک الحاله، و حیث یتردد بین الموضعین یجب الاجتناب عنهما معا، هذا، و مع الغض عن ذلک فالأقوی هو الأخیر و هو وجوب الاجتناب عن الفرج الخالی من الدم دون الثقب المتلوث به، و کیف کان فلا وجه لاحتمال الثانی و ترخیص اقتراب الموضعین معا.

بالسیره القائمه علی قبول اخبارها بالحیض بالخصوص و ان لم نقل بقبول اخبار ذی الید.

و هذه الوجوه و ان لم یسلم بعضها عن الضعف الا ان السیره القائمه علی قبول اخبارها بالحیض و صحیحه زراره و حسنته کافیه فی الحکم بقبول قولها فیه.

و مقتضی إطلاق الخبرین عدم الفرق بین کونها متهمه و عدمه، و لکن عن التذکره و جامع المقاصد و الروض تقیید الحکم بصوره عدم الاتهام و ذلک لخبر السکونی المروی عن أمیر المؤمنین علیهم السّلام فی امرأه ادعت انها حاضت ثلاث حیض قال علیه السّلام کلفوا نسوه من بطانتها ان حیضها کان فیما مضی علی ما ادعت فان شهدن صدقت و الا فهی کاذبه (و مثله) المروی فی الفقیه، و موردهما انما هو فی الدعوی البعیده عن المتعارف و بینها و بین الدعوی مع الاتهام عموم من وجه، مع ضعف خبر السکونی و إرسال المروی فی الفقیه و اعراض المشهور عن العمل بهما و مجازفه دعوی انصراف الإطلاق الی غیر صوره الاتهام، فالأقوی إطلاق الحکم.

(و ثانیهما) إذا أخبرت بأنها طاهره فالظاهر عدم الخلاف فی سماع دعواها فی ذلک أیضا، و یستدل له بإطلاق صحیح زراره و حسنته بناء علی ان یکون المراد من الرجوع إلیهن فی الحیض الرجوع إلیهن فی وجوده و عدمه، مضافا الی قیام السیره فی الرجوع إلیهن فی الطهر، فما عن بعض من التوقف فی صوره التهمه مع سبق الحیض للاستصحاب فی غیر محله.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 69

الحیض قطعیا وجدانیا أو کان بالرجوع الی التمییز أو نحوه بل یحرم أیضا فی زمان الاستظهار إذا تحیضت، و إذا حاضت فی حال المقاربه تجب المبادره بالإخراج.

فی هذه المسأله أمور:

(الأول) لا فرق فی حرمه وطی الحائض بین ان تکون زوجه أو مملوکه أو أجنبیه و لا فی الزوجه بین الحره و الأمه و الدائمه و المنقطعه، و ذلک لعموم الأمر بالاعتزال عنهن فی الآیه الکریمه فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ و إطلاق الاخبار المتقدمه فی الأمر الأول کخبر عبد الملک الذی فیه السؤال عما یحل للرجل من المرأه و هی حائض، و خبر هشام الذی فیه: فی الرجل یأتی المرأه، و خبر عمر بن یزید القائل للصادق علیه السّلام: ما للرجل من الحائض، و غیر ذلک من الاخبار التی مرت أو تمر علیک مما یکون الحکم فیها لمطلق الحائض الشامل بإطلاقه لما ذکر، و لا ینافیه ما ذکر فیه الزوجه أو الزوج کمرسله ابن بکیر التی فیها: إذا حاضت المرأه فلیأتها زوجها حیث شاء ما اتقی موضع الدم، و ذلک لکون ذکر الزوج من جهه غلبه الابتلاء به فلا یوجب التقیید، هذا کله مضافا الی دعوی نفی الخلاف فی الحکم المذکور.

(الأمر الثانی) لا فرق فی الحکم بالحرمه بین ان یکون الحیض قطعیا وجدانیا أو کان بقیام الاماره الشرعیه علیه من التمییز أو العاده أو رؤیه المبتدئه بناء علی تحیضها بمجرد الرؤیه، و اما التحیض بالعدد الذی یناط باختیار المرأه فالظاهر انه أیضا کذلک إذ بعد اختیارها یترتب علی مختارها کلما یترتب علی الحیض، الذی منه حرمه الوطی، و فی جواز معارضه الرجل معها فیما إذا کان مختارها منافیا لحقه کلام قد تقدم فی المسأله الخامسه عشر

قبل أحکام الحیض.

انما الکلام فی حرمه وطئها فی أیام الاستظهار، فعلی القول بوجوب الاستظهار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 70

تعیینا فلا إشکال فی حرمه وطئها فیما یجب علیها فیه الاستظهار، و کذا علی القول بالوجوب التخییری بین الیوم و الیومین مثلا فیتبع اختیارها فی الزائد علی الیوم فان اختارت الجلوس وجب علیهما الاجتناب، و فی معارضه الرجل إیاها ما تقدم فی المسأله الخامسه عشر، و اما بناء علی استحباب الاستظهار کما هو مختار المصنف (قده) ففی وجوب التحرز عنها أو استحبابه احتمالان، ربما یظهر الأخیر من بعض الفقهاء و لا یخلو عن المنع، بل الظاهر ترتب أحکام الحائض علیها ان اختارت التحیض کما هو احد الاحتمالین فی التخلص عن شبهه استحباب ترک العبادات الواجبه (و ربما یدعی) استفاده استحباب ترک الوطی فی أیام الاستظهار من أدلته (لکنها تندفع) بتصریح بعض نصوصه بالحرمه، ففی موثقه البصری عن المستحاضه أ یطأها زوجها؟ و هل تطوف فی البیت، قال علیه السّلام تقعد أیام أقرائها فإن کان قرئها مستقیما فلتأخذ به و ان کان فیه خلاف فلتحتط بیوم أو یومین.

(و موثقه مالک بن أعین) عن النفساء یغشاها زوجها و هی فی نفاسها من الدم، قال علیه السّلام نعم إذا مضی له منذ یوم وضعت بقدر أیام حیضها ثم تستظهر بیوم فلا بأس ان یغشاها ان أحب.

(و صحیحه زراره): المستحاضه تکف عن الصلاه أیام أقرائها و تحتاط بیوم أو یومین ثم تغتسل کل یوم و لیله ثلاث مرات (الی ان قال) فإذا حل لها الصلاه حل لزوجها ان یغشاها (فالأقوی) حینئذ حرمه وطئها فی أیام الاستظهار ان اختارت التحیض فیها و لو علی القول باستحباب الاستظهار.

(الأمر

الثالث) لو اتفق الحیض فی أثناء الوطی وجب المبادره بالاعتزال، فان استدام فکالمبتدی فی الإثم لإطلاق الأدله.

علیه فی استقبال الحیض دینار، و فی وسطه نصف دینار (و موثق ابی بصیر) عن الصادق علیه السّلام: من اتی حائضا فعلیه نصف دینار.

(و صحیحه الحلبی) عن الصادق علیه السّلام فی الرجل یقع علی امرئته و هی حائض ما علیه، قال علیه السّلام یتصدق علی مسکین بقدر شبعه.

(و المروی) فی تفسیر القمی عن الصادق علیه السّلام: من اتی امرئته فی الفرج فی أول حیضها فعلیه ان یتصدق بدینار و علیه ربع حد الزانی خمس و عشرون جلده، و ان أتاها فی أخر أیام حیضها فعلیه ان یتصدق بنصف دینار و یضرب اثنتی عشره جلده و نصفا.

(و خبر داود بن فرقد) عن الصادق علیه السّلام فی کفاره الطمث انه یتصدق إذا کان اوله بدینار و وسطه بنصف دینار و فی أخره ربع دینار.

و هذه الاخبار کما تری ظاهره فی الوجوب اما بالتعبیر بکلمه «یتصدق»

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 72

أو (فعلیه ان یتصدق) أو التعبیر بماده الوجوب فی قوله (یجب علیه) و لکن فی مقابلها ما یدل علی نفی الوجوب کصحیحه العیص عن الصادق علیه السّلام عن رجل واقع امرئته و هی طامث، قال علیه السّلام لا یلتمس فعل ذلک، قد نهی اللّه ان یقربها، قلت فان فعل أ علیه کفاره؟ قال علیه السّلام لا أعلم شیئا، یستغفر اللّه و لا یعود.

(و موثقه زراره) عن أحدهما قال سألته عن الحائض یأتیها زوجها قال لیس علیه شی ء، یستغفر اللّه و لا یعود.

(و خبر عبد الملک) عن الصادق علیه السّلام عن رجل اتی جاریته و هی طامث قال یستغفر اللّه ربه، قال عبد الملک فان الناس یقولون علیه نصف دینار أو دینار فقال علیه

السّلام فلیتصدق علی عشره مساکین.

(و خبر لیث المرادی) عنه علیه السّلام فی وقوع الرجل علی امرئته خطأ قال علیه السّلام لیس علیه شی ء و قد عصی ربه.

و هذه الاخبار أیضا کما تری ظاهره فی نفی الوجوب لو لم تکن أظهر من دلاله الطائفه الأولی علی الوجوب، و طریق الجمع بینهما ظاهر بحمل الطائفه الأولی علی الندب مضافا الی ما فیها من الاختلاف فی مقدار الکفاره بحیث یصعب الجمع بینها لو أبقیت علی ظاهرها من الوجوب کما فی نظیر المقام من الاخبار المختلفه فی منزوحات البئر، و یعاضده المروی عن الدعائم: من اتی حائضا فقد اتی ما لا یحل له و یستغفر اللّه و یتوب من خطیئته، و ان تصدق مع ذلک فقد أحسن، و الی ما فیها من شوب صدورها للتقیه کما یشهد به خبر عبد الملک المتقدم الذی فیه قول الراوی (فإن الناس یقولون علیه نصف دینار أو دینار) الظاهر فی کون ذلک معروفا بین العامه حیث انهم المراد من الناس فی کلامه، و صحیح العیص الذی فیه قوله علیه السّلام (لا أعلم شیئا) حیث انه یشعر بکون القول بالوجوب کان معروفا بینهم و لم یستطع علیه السّلام ان ینکره بطریق الجزم و لذلک قال علیه السّلام لا أعلم شیئا لکن الطائفه الثانیه موهونه بمخالفتها مع شهره الفتوی بالوجوب عند قدماء الأصحاب، التی علیها المدار فی الوهن و الوثوق فتسقط عن الحجیه بالاعراض عنها فیکون المتعین هو الأخذ بظاهر الطائفه الأولی فالقول بوجوب الکفاره فی الوطی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 73

هو الأحوط لو لم یکن أقوی.

(الأمر الثانی) المعروف بین الأصحاب ان مقدار الکفاره هو دینار فی أول الحیض و

نصف دینار فی وسطه و ربع دینار فی أخره، بل قیل لعله مما لا خلاف فیه و لو علی القول بالاستحباب.

(و یدل علیه) خبر داود بن فرقد المروی عن الصادق علیه السّلام و قد تقدم فی الأمر الأول و الیه یرجع صحیح ابن مسلم الذی فیه (یتصدق بدینار) و خبره الأخر الذی فیه (فی استقبال الحیض دینار و فی وسطه نصف دینار) و موثق ابی بصیر الذی فیه فعلیه نصف دینار، فیحمل الصحیح علی أول الحیض و لا بأس بترک ذکر أخر الحیض فی خبره الثانی و ذلک لإثبات حکمه فی خبر داود و یحمل خبر ابی بصیر علی وسط الحیض (و المحکی عن المقنع) للصدوق العمل بخبر الحلبی الذی فیه انه یتصدق علی مسکین بقدر شبعه، لکنه فی الفقیه وافق المشهور، و یمکن حمل خبر الحلبی علی صوره تعذر الدینار، لکنه بعید، کما انه یبعد حمل خبره الأخر الذی فیه (و یتصدق علی سبعه نفر من المؤمنین بقدر قوت کل نفر منهم لیومه و لا یعد).

و کیف کان فلم یعلم عامل به کما لم یعلم العامل بما فی مرسله تفسیر القمی من انه من أتاها فی أخر أیام حیضها فعلیه ان یتصدق بنصف دینار.

(و بالجمله) فالمتعین الأخذ بما علیه المشهور لدلاله خبر داود علیه مع نفی الخلاف عنه و حکایه الإجماع علیه عن الانتصار و الخلاف و الغنیه و المعتبر و المنتهی.

(الأمر الثالث) مقتضی صحیحه ابن مسلم و صحیحه الحلبی و المروی عن تفسیر القمی اختصاص الکفاره فی وطی الزوجه، و لکن المستفاد من إطلاق خبر ابن مسلم الذی فیه: فی الرجل أتی المرأه و هی حائض (و خبر ابی بصیر) الذی فیه: من

اتی حائضا (و خبر داود) الذی فیه: (فی کفاره الطمث) هو عموم الحکم فی الموطوئه و لو کانت أجنبیه أو موطوئه بالملک، اللهم الا ان یقال بانصرافه إلی الزوجه بقرینه الأخبار المصرحه فیها بالزوجه و ان کان حمل التقیید بها علی الغالب أیضا بمکان من الإمکان، فالقول بالاختصاص بالزوجه لا یخلو عن الاشکال.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 74

و علی القول بالعموم یخصص العموم بما إذا کانت الموطوئه مملوکه للواطئ فإن کفاره وطیها ثلاثه أمداد من طعام، و نفی عنه الخلاف فی محکی السرائر، و عن الانتصار دعوی الإجماع علیه (و فی وجوبها أو استحبابها) قولان، و ظاهر المحکی عن الانتصار و الفقیه و المقنعه و النهایه و السرائر هو الأول، و المحکی عن المعتبر و جامع المقاصد هو الأخیر.

و اعلم ان الظاهر من القائلین بالوجوب هو ان مقدارها ثلاثه أمداد و جنسها من الطعام و مصرفها ثلاثه مساکین و ان ما یعطی لکل مسکین مد من الطعام، و ما ذکروه بهذه القیود مما لا یدل علیه دلیل، و الموجود من الاخبار فی ذلک لا تنهض حجه علی الوجوب فضلا عن إثبات تلک القیود، إذ الوارد منها فی وطی الجاریه هو خبر عبد الملک المروی عن الصادق علیه السّلام عن رجل اتی جاریته و هی طامث (الی ان قال) فلیتصدق علی عشره مساکین (و الرضوی) و إذا جامعت أمتک و هی حائض تصدقت بثلاثه أمداد من طعام، و أنت تری ان المصرح به فی الأول إعطاء الصدقه لعشره مساکین من دون ذکر فیه عن مقدار ما یعطی لکل واحد منهم و لا ذکر کونه من الطعام، و فی الثانی إعطاء ثلاثه أمداد

من الطعام من دون ذکر فیه عمن یتصدق به و لا عن مقدار ما یعطی به (و قد یدعی الإجماع) علی اعتبار هذه القیود، و لا یخفی ان مراعاتها أحوط للإجماع المحکی.

و لا فرق فی الأمه بین القنه و المدبره و المکاتبه المشروطه أو المطلقه التی لم تؤد من مال الکتابه شیئا و ذلک لإطلاق النص و الفتوی.

و اما المبعضه- و هی المکاتبه المطلقه التی أدت من مال المکاتبه شیئا- و المشترکه و المزوجه و المحلله إذا وطئها مالکها ففی عدم وجوب الکفاره فی وطئها رأسا، أو إلحاقها بالزوجه فی لزوم الدینار أو نصفه أو ربعه، أو بالقنه فی حکم الأمه، أو بالتفصیل بین المبعضه و المشترکه و بین المزوجه و المحلله بإلحاق الأولیین بالزوجه و الأخیرتین بالأمه (وجوه).

من خروج الجمیع عن مورد النص و الفتوی لعدم صدق الزوجه علیهن حتی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 75

تکون داخله فی عنوان وطی الزوجه فتصیر محکومه بحکمها، و لا تصدق عنوان وطی الأمه لظهور إضافتها إلیه فی قولنا (أمته) فی الإضافه التامه الخالصه فی الرقیه التی لا شائبه فی تحریمها علی الواطی الا من جهه الحیض، و من المعلوم عدم صدق ذلک فی الموارد المذکوره أعنی المبعضه و المشترکه و المزوجه و المحلله إذا وطئها مالکها، بل و لو وطئها المحلله له فمقتضی الأصل و قاعده الاقتصار علی النص سقوط الکفاره فی وطی الجمیع.

و من إمکان استفاده حکم الجمیع من عموم ما دل علی ان کفاره الوطی فی الحیض هی الدینار أو نصفه أو ربعه، خرج منه الأمه الموطوئه بالملک بالإجماع فیبقی غیرها داخلا فی العموم.

و من إمکان إلحاق المبعضه و المشترکه بالزوجه

و إلحاق المزوجه و المحلله بالأمه لإطلاق دلیلها، و انصرافه عنهما بدوی.

و الأقوی هو الأول، و مع الإغماض عنه فالمتعین هو الثانی فلا ینتهی إلی الأخیر لعدم الفرق بین الموارد الأربعه المذکوره فی دعوی الانصراف و فی المنع عنها بدعوی کونه بدویا و التفصیل لا وجه له، و الاحتیاط بالجمع بین کفاره الزوجه و کفاره الأمه مما لا ینبغی ترکه.

بقی الکلام فی وطی الأجنبیه، ففیه قولان، المحکی عن المنتهی و الذکری و شرح المفاتیح و جامع المقاصد إلحاقها بالزوجه لعموم جمله من النصوص المعبر فیها بقوله: من اتی حائضا، أو عن الرجل أتی المرأه و هی حائض خرج عنه المملوکه و بقیت الأجنبیه فی العموم، و بان إتیانها أشد من إتیان الحلیله، فیکون ثبوت الکفاره فیه اولی (و لکن العموم) مما یشک فی شموله لها بقرینه ما فی جمله من الاخبار الأخر من التعبیر بالزوجه، و ان الأشدیه لا توجب ثبوت الکفاره إذ لعل الأشد لا کفاره له أو ان له کفاره غیر ما لغیر الأشد.

(الأمر الرابع) لا کفاره علی المرأه سواء کانت مکرهه أو مطاوعه و لا علی الرجل ان یتحمل عنها الکفاره فی صوره إکراهه لها إجماعا کما عن الروض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 76

و لاختصاص أدلتها بالرجل الواطی و مع الشک فی الوجوب یکون المرجع أصاله البراءه.

(الخامس) یشترط فی وجوبها علی الواطی البلوغ فلا کفاره علی الصبی، و العقل فلا تجب علی المجنون لان المستظهر من الأدله المثبته هو کون الکفاره عقوبه علیه کما یشهد به التعبیر عنها بالکفاره و الأمر بالاستغفار فی بعض الاخبار، و لعله لذا جعلت دینارا فی أول الحیض و نصفه فی وسطه

و ربعه فی أخره لقرب عهد الواطی بالوطی فی الأول غالبا فغلظت کفارته و بعده عنه فی الأخر فهو فی مشقه فی ترکه فصارت کفارته انقص و یکون امره بین الأمرین فی الوسط فصارت کفارته أیضا کذلک ای وسطا بین کفاره الأول و الأخر، و لا عقوبه علی الصبی و المجنون لارتفاع القلم عنهما.

و یشترط فیه العلم بالموضوع فلا کفاره علی الجاهل بکونها فی الحیض لکون الجهل بالموضوع عذرا مانعا عن تحقق العصیان المترتب علیه الکفاره، و کذا الحال فی نسیانه، لانه بعد النسیان یصیر جاهلا فیشمله حکمه.

و اما الجاهل بالحکم فالکلام فیه تاره یقع فی أصل حرمه الوطی علیه، و اخری فی وجوب الکفاره علیه علی تقدیر حرمه الوطی علیه، و ثالثه فی حکم الجاهل بوجوب الکفاره إذا کان عالما بحرمه الوطی.

(أما الجاهل بحکم الحرمه) ففی حرمته علیه قولان، و المحکی عن غیر واحد من الأصحاب هو العدم، و به صرح الشیخ الأکبر أیضا فی الطهاره، و قال و لو جهل الحکم و الموضوع أو نسیهما فلا تحریم (و لیعلم) ان تقیید الحکم بالموضوع العالم به بالتقیید اللحاظی غیر معقول و لکنه بالخطاب الأخر بنتیجه التقیید أمر ممکن الا انه لا بد فی إثباته من قیام الدلیل علیه، و لولاه لکان الأصل و القاعده مقتضیا للإطلاق و شموله للعالم و الجاهل به علی شرع سواء و ان لم یکن منجزا علی الجاهل به إذا لم یکن جهله عن تقصیر فیه فمقتضی ذلک هو حرمه الوطی علی الجاهل و العالم الا ان یقوم دلیل علی تقیدها بالعالم بها و قد یدعی الإجماع علی ذلک من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 77

جهه

تصریح غیر واحد من الأصحاب بنفی الحرمه عن الجاهل بها (و الانصاف) عدم الاطمئنان بتحققه، فالأقوی شمول الحکم بالحرمه للجاهل بها.

و اما وجوب الکفاره علیه ففیه وجهان، من کون الجاهل کالعالم العامد مع تنبهه و تقصیره فی السؤال، و من ان الکفاره عقوبه علی الفعل و مع الجهل لا عقوبه علیه، بل إنما العقوبه علی تقصیره فی التعلم.

(و لا یخفی) ما فی وجه الأخیر من الوهن لصحه عقوبه الجاهل علی مخالفته إذا کان مقصرا، فالأقوی هو التفصیل بین المقصر و القاصر: بوجوبها فی الأول دون الأخیر.

(و مما ذکرنا ظهر) حکم العالم بالحرمه و الجاهل بوجوب الکفاره، و ان الأقوی وجوبها علیه لا لمکان کون ترتب وجوبها علی الوطی کترتب الجنابه علی التقاء الختانین و نحوه من أحکام الوضع المترتب علی الفعل من دون مدخلیه العلم و الجهل لفساده حیث ان وجوب الکفاره حکم تکلیفی مترتب علی الوطی کوجوبها علی الإفطار و نحوه لا انه کالجنابه من أحکام الوضع، بل لما عرفت من اشتراک الاحکام بین العالمین و الجاهلین، و لیس ما یتوهم منه اختصاص وجوب الکفاره بالعالمین بوجوبها کتوهم اختصاص حرمه الوطی بالعالم بها من جهه تصریح غیر واحد من الأصحاب بنفی الحرمه عن الجاهل بها فحینئذ لو کان الوطی حراما علی الجاهل بحرمته فلا محیص عن الالتزام بوجوب الکفاره علی فاعله إذا کان مقصرا فی جهله لعدم ما یوجب توهم اختصاص وجوبها بالعالم بوجوبها کما لا یخفی.

الفتاوی کما صرح به جلّ الأصحاب ان کل حیض من الثلاثه إلی العشره له أول و وسط و أخر بالنسبه إلی أیامها، فإذا کان أیام الحیض ثلاثه مثلا فالیوم الأول اوله و الثانی وسطه و الثالث أخره و إذا کانت أربعه فالأول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 78

یوم و ثلث و هکذا، و إذا کانت سته فکل ثلث یومان و هکذا (و عن السلار) فی المراسم تحدید الوسط بما بین الخمسه إلی السبعه، و علیه فقد یخلو الحیض عن الأخر، کما إذا انقطع علی السبعه و قد یخلو عن الوسط أیضا کما إذا انقطع علی الخمسه (و عن الراوندی) اعتبار الأطراف الثلاثه بالنسبه إلی العشره فالثلاثه أیام الاولی و ثلث یوم من الیوم الرابع هو الأول، و علیه فذات الثلاثه لیس لحیضها وسط و لا أخر، و ذات السته لیس لحیضها أخر و کلا القولین ضعیفان لمخالفتهما مع المشهور و ظاهر النصوص و عدم ثبوت مدرک لهما.

علی المختار من وجوب الاجتناب عن کلا الموضعین فالظاهر عدم وجوب الکفاره فی إتیان أحدهما، لأن وجوب الاجتناب عنهما انما کان من باب وجوبه فی أطراف الشبهه المحصوره من باب المقدمه العلمیه، و الکفاره مترتبه علی الوطی فی أحدهما المعین واقعا المشتبه عند المکلف، نظیر حد شرب الخمر حیث لا یجب علی من شرب احد المشتبهین بالخمر و ان کان یجب علی شاربهما معا.

علی ذکر الدینار مع تصریحهم بسقوطها مع العجز هو الأخیر، و یدل علیه ظاهر جمله من الاخبار (و لعل الأول هو الأقوی) بناء علی کون الواجب إخراج مالیه الدینار لا الدینار نفسه کما یأتی فی المسأله السابعه عشر، هذا بالنسبه إلی المیسور منها، و اما المقدار المعسور منها فلا إشکال فی سقوطه ما دام بقاء العجز، و فی سقوطه رأسا أو ما دام بقاء العجز احتمالان کما فی العاجز عن الجمیع یأتی البحث عنه.

و اما العاجز عن الجمیع فی حال فعلیه التکلیف بالکفاره فالظاهر من النصوص و الفتاوی سقوط الکفاره عنه فعلا لقبح مطالبه العاجز بما لا یقدر علیه، و وجوب الاستغفار علیه لوجوبه عن کل معصیه وجوبا فوریا (انما الکلام) فی کون سقوطها فی حال العجز عنها من قبیل سقوط المطالبه عن المدیون العاجز عن الأداء حتی یکون محکوما بحکمه و انه کان ذو عسره فنظره الی میسره، أو انه یکون الشک فی أصل ثبوتها علیه حیث یکون العجز عنها فی حال فعلیه التکلیف و مع الشک فی أصل الثبوت یکون المرجع أصاله عدمه، أو ان الاستغفار یکون بدلا عنها و مع الإتیان به سقط الکفاره لسقوط المبدل بإتیان بدله.

ظاهر روایه داود بن فرقد هو الأخیر، و فیها: قلت فان لم یکن عنده ما یکفر، قال فلیتصدق علی مسکین واحد و الا استغفر اللّه و لا یعود، فان الاستغفار توبه و کفاره لکل من لم یجد السبیل إلی شی ء من الکفاره (بل الظاهر) منها جعل الاستغفار سبیلا الی کل کفاره عجز عنها، لکن الروایه ضعیفه السند و لا جابر لها فی خصوص ذلک لعدم العمل به، و الأحوط العمل بما فی الروایه من التصدق

علی مسکین إن أمکن مع الاستغفار ثم إعطاء الکفاره عند طرو الیسار، و اما لو تمکن من الکفاره حال فعلیه التکلیف- اعنی عند الوطی- فقصر حتی طرء العجز بعد ذلک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 82

وجب علیه انتظار الیسار، لسبق الاستقرار و استصحاب بقاء الاشتغال و خروجه عن مورد ما فی روایه داود من غیر اشکال.

و هو الذهب غیر المسکوک أو یجوز إخراج القیمه من کل جنس من الفضه أو غیرها، وجوه و أقوال، المحکی عن کتب العلامه و الشهیدین و المحقق الثانی و غیرهم من محققی المتأخرین هو الأول لظهور لفظ الدینار فی ذلک مع عدم صدق اسم الدینار علی قیمته، فلا بد من الاقتصار علی مورد النص.

(و المحکی) عن ظاهر المقنعه و الموجز و کشف اللثام و جمع آخرین هو الثانی لظهور الدینار المأخوذ فی الحکم فی کونه بمالیته مأخوذا علی وجه الطریقیه و ان المقصود إیصال المالیه المحدوده بذاک المقدار الی المستحق، فلا یتفاوت بین الذهب و الفضه و غیرهما من النقود فی حصول المقصود.

(و یؤیده) بل یدل علیه عدم سقوط إخراجه بالتعذر و لزوم إخراج القیمه مع عدم دلیل علی إخراجها إلا دلیل إخراج الدینار، اللهم الا ان یتمسک بقاعده المیسور لو عدت القیمه میسور الدینار عند تعذره.

(و یؤیده أیضا) الأمر بنصف الدینار و ربعه مع عدم وجودهما مضروبین بالسکه فی زمان صدور الحکم فیکون الظاهر منهما هو المالیه الموجوده فی مطلق المسکوک و الحمل علی الکسر المشاع بعید فی الغایه.

و علیه فربما یقال بدوران الأمر حینئذ بین حمل الدینار علی القیمه مطلقا و اجزاء إخراجها و لو من غیر الذهب و بین حملها علی مقدار الدینار من خصوص الذهب و لو لم یکن مسکوکا، و الثانی أولی لکونه أقرب الی الدینار و احتفاظ خصوصیه الذهب.

و المحکی عن منتهی العلامه انه لا فرق بین المضروب و غیره لتناول الاسم لهما (الی ان قال) و فی إخراج القیمه نظر أقربه عدم الجواز لأنه کفاره فاختص ببعض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 84

أنواع المال

کسائر الکفارات.

(و لا یخفی ما فیه) لانه مع الأخذ بظهور الدینار فی الطریقیه إلی المالیه و تسلیم کون الواجب إخراج المالیه المحدوده بالدینار لا فرق فی إخراج التبر و غیره بما یساوی مالیته مع مالیه الدینار، و مع الاقتصار علی الدینار لا وجه لجواز الاکتفاء بالتبر مع انه لا یصدق علیه الدینار قطعا، بل لعل تعین إخراج القیمه بنقد من النقود الرائجه أولی من إخراجها بما یکون من العروض و لو کان من الذهب، فهذا الاحتمال ضعیف فی الغایه.

و فی طهاره الشیخ الأکبر (قده): و علی ای تقدیر فلا یجزی التبر- اعنی غیر المسکوک- علی انه أصل بل لو جوزنا القیمه جوزناه بقیمته، ثم حکی عن المنتهی اجزاء التبر لصدق الاسم و قال و فیه نظر.

ثم علی القول بجواز إخراج القیمه فهل المدار علی قیمه زمان صدور الحکم و هی علی المعروف عشره دراهم، أو قیمه وقت الوطی الذی هو وقت اشتغال الذمه أو قیمه وقت الأداء، وجوه، المصرح به فی الجواهر هو الأول و صرح بعضهم بالثانی و المختار عند الشیخ الأکبر هو الأخیر و علیه المصنف (قده) فی المتن و هذا هو الأقوی لأن المدار (بناء علی ان المتبادر من الأمر بإعطاء النقود عرفا لیس إلا إراده مقدارها من حیث المالیه) علی القیمه المتقدره بمالیه الدینار الذی هو المثقال الشرعی من الذهب المسکوک و بالوطی تتعلق بالعهده تلک القیمه لا بقید کونها قیمته وقت الوطی بل بما هی قیمه الدینار فتکون الذمه مشغوله بها، فالواجب ما هو قیمه الدینار وقت الأداء سواء زادت عن قیمته وقت الفعل أو نقصت.

و الذی یدل علی ذلک تسالم الفقهاء علی جواز إعطاء عین الدینار مطلقا سواء تخالف

قیمتها مع قیمه یوم صدور الحکم أو قیمه یوم اشتغال الذمه أو توافقت معهما، و لا یتم ذلک بناء علی کون الدینار مأخوذا فی الموضوع من حیث کونه مقدرا لما یجب إخراجه الا علی تقدیر کون المدار علی قیمه یوم الأداء لا قیمه زمان صدور الحکم و لا قیمه زمان الفعل و اللّه العالم، هذا کله مع التمکن من إخراج الدینار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 85

نفسه، و مع تعذره فلا إشکال فی اجزاء القیمه قولا واحدا.

هذه القیود تکون مراعاتها أحوط، هذا فی کفاره الأمداد.

و اما کفاره الدینار فالمصرح به فی غیر واحد من عبارات الأصحاب ان مصرفها هو مستحق الزکاه.

و قال الشیخ الأکبر فی الطهاره: کما عن صریح جمله من الأصحاب و ظاهر الکل و لا یعتبر فیه التعدد کما صرح به جماعه تبعا للروض لإطلاق النص (و قال فی الجواهر) و لا یشترط فیه التعدد بلا خلاف أجده.

و الذی ورد فی ذلک من الاخبار هو ما تقدم مما فی بعضه الأمر المطلق بالتصدق بالدینار کما فی صحیح ابن مسلم، أو بالدینار فی استقبال الحیض و بنصفه فی وسطه کما فی صحیح الأخر، أو بنصف الدینار مطلقا کما فی موثق ابی بصیر، أو بدینار فی أول الحیض و نصف فی أخره کما فی المروی عن تفسیر القمی، أو بدینار فی اوله و نصف دینار فی وسطه و ربع دینار فی أخره کما فی خبر داود، أو التصدق بمسکین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 86

بقدر شبعه کما فی صحیح الحلبی، أو التصدق علی سبعه نفر من المؤمنین بقدر قوت کل نفر منهم لیومه، و شی ء منها لا یدل علی التعدد إلا الأخیر، حیث یدل علی التصدق علی سبعه من المؤمنین بقدر قوتهم، لکن لم یعرف القائل به.

و علی هذا فلو أرید الاحتیاط لکان الاولی العمل به بمعنی توزیع الکفاره بین سبعه من المؤمنین لکن مع إعطاء کل واحد بقدر قوته لکی یوافق مع مضمونه و حتی یعمل بمضمون الخبر الأخر الذی فیه التصدق علی مسکین بمقدار شبعه، و اما التصدق علی عشره مساکین الذی هو فی خبر عبد الملک فهو فی وطی المولی جاریته دون الزوجه، و

اما فی المتن من الاحتیاط فی صرفها علی سته فلیس له وجه بالخصوص.

هل هی معلقه علی صرف الوجود من طبیعه الوطی من حیث هی طبیعه، و هی کما تصدق علی الواحد تصدق علی المتعدد فیکون حال المکلف بعد الوطی الثانی کحاله قبله فی صدق (من اتی امرئته فعلیه کذا). أو انها معلقه علی طبیعه الوطی من حیث وجوده الساری فی ضمن أشخاصها فیکون کل شخص منها سببا للکفاره مطلقا من غیر فرق بین سبقه بوجود شخص أخر و عدمه.

فعلی الأول فلا تتکرر الکفاره بتکرر الوطی، فان صرف الوجود من الطبیعه لا تکرر فیه.

(و علی الثانی) فمقتضی ظاهر الدلیل هو التکرر الا ان یقوم دلیل علی عدمه- و لعل الأقوی- هو الأخیر، لفهم العرف من أمثال هذه الخطابات تکرر الجزاء عند تکرر الشرط.

و ربما یستدل لتکرر الکفاره هنا بأصاله عدم التداخل، و بان الوطی الثانی اما یکون سببا للکفاره أولا، و الثانی باطل لشمول ما دل علی السببیه لمثله و إذا کان سببا فلا بد من ترتب مسبب علیه و الا لم یکن سببا، و مسببه اما یکون ذلک الذی تعلق بذمه المکلف بالوطی المتقدم أو یکون غیره، و الأول باطل لاستلزامه تحصیل الحاصل و تقدم المسبب علی السبب و انه خلاف الظاهر من قوله: من اتی امرئته الحائض فعلیه کذا- الظاهر فی مقارنه ما یترتب علیه معه لا حصوله قبله فیتعین الأخیر.

(و یمکن المنع عنه) بأن إجراء أصاله عدم التداخل متوقف علی إحراز سببیه ما عدا الوطء الأول، و لم تحرز، و مع الشک فیها لا تجری أصاله عدمه، مضافا

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 5،

ص: 88

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 88

الی إمکان دعوی ظهور هذه الخطابات فی قضیه مهمله و هی سببیه الوطی فی الجمله لا سببیه کل وطی، و لا مانع من التزام کونه مع سبقه بالسبب لا یؤثر أثرا، کالحدث بعد الحدث و الملاقاه مع النجس بعد الملاقاه فیکون المراد من سببیته شأنیته للتأثیر لو لم یسبقه وطی أخر (لکن هذا الأخیر مردود) بظهور الخطابات فی کون الوطی بوجوده الساری سببا لا باعتبار صرف الوجود، و اللّه العالم.

بعد، یغشاها زوجها یأمرها فتغتسل ثم یغشاها ان أحب و یمکن ان یستدل بخبر حجاج الخشاب أیضا و فیه: قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الحائض و النفساء ما یحل لزوجها منها قال علیه السّلام تلبس درعا ثم تضطجع معه، فان قصر الذکر فیما یحل لزوجها منها بالاضطجاع معه بعد لبس الدرع یدل علی حرمه وطئها کما لا یخفی.

و اما وجوب الکفاره فی وطئها ففی الجواهر انه الحق بعض الأصحاب النفساء بالحائض، و فی الطهاره نسبته الی ظاهر الأصحاب، و حکی عن التذکره عدم العلم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 89

بالخلاف فیه، و هو ظاهر کل من قال بتساوی الحائض و النفساء فی کل الاحکام الا ما استثناه مع عدم استثنائه کفاره الوطی، و لذا یمکن ان یقال انه المعروف بین الأصحاب لکن لم یذکروا لإلحاقها بها دلیلا و ان أسند إلی عموم النص لکن لیس علیه نص یستند إلیه فإن کانت المعروفیه عند الفقهاء بمثابه تکون إجماعا منهم علی الإلحاق فهو و الا فلا دلیل علیه کما قاله المصنف (قده) و لکن مخالفه المعروف أیضا شی ء لا یتجرء علیه و اللّه العاصم.

الجواهر، قال: کما علی حرمته إجماع المسلمین، و فی کتاب الطلاق من الجواهر: بطلان الطلاق فی الحیض و النفاس مما لا خلاف أجده فیه نصا و فتوی بل الإجماع بقسمیه علیه بل النصوص فیه مستفیضه ان لم تکن متواتره مضافا الی الکتاب (انتهی).

و مراده من الکتاب قوله تعالی فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّهَ، بناء علی ان یکون المراد من الطلاق فی العده هو الطلاق فی طهر یکون من عدتهن و هو الطهر الذی لم یواقعها فیه، و الحائض حال حیضها لیست کذلک.

(أقول) و یدل علی ذلک من الاخبار ما فی الکافی عن الباقر علیه السّلام انه قال انما الطلاق ان یقول لها فی قبل العده بعد ما تطهر من محیضها قبل ان یجامعها أنت طالق (الحدیث).

و المروی فی الکافی أیضا عنه علیه السّلام: لا طلاق الا علی سنه و لا طلاق علی سنه الا علی طهر من غیر جماع (الحدیث) و المضمر المروی فی التهذیب قال سئلته عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 90

الطلاق فقال علی طهر و کان علی علیه السّلام یقول لا یکون طلاق الا بالشهود (الحدیث) و غیر ذلک من الاخبار الوارده فی أبواب الطلاق.

و اما بطلان ظهار الحائض ففی کتاب الظهار من الجواهر ان إجماعنا بقسمیه علیه مضافا الی صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام و قد سئله عن کیفیه الظهار فقال علیه السّلام یقول الرجل لامرئته و هی طاهر فی غیر جماع أنت علیّ حرام کظهر أمی (و خبر حمران) عنه علیه السّلام لا یکون ظهار الأعلی طهر بلا جماع بشهاده شاهدین مسلمین (و قول الصادق علیه السّلام) فی المرسل: لا یکون الظهار الا علی مثل

موضع الطلاق و هذا فی الجمله مما لا اشکال فیه.

انما الکلام فیما یعتبر فی اشتراط الطهر فی صحه الطلاق و هو أمور (منها) ان تکون المطلقه مدخولا بها فیصح طلاق غیر المدخول بها فی حال الحیض، و فی الجواهر بلا خلاف أجده فیه بل الإجماع بقسمیه علیه، و لان المعتبر فی صحه الطلاق کونه فی العده أی فی طهر یحسب من العده و هو الطهر الذی لم یواقعها فیه، مع ان غیر المدخول بها لا عده علیها حتی یقید صحه طلاقها بوقوعه فی عدتها (مضافا) الی النصوص المستفیضه الوارده فی عد غیر المدخول بها من الخمس اللاتی یطلقن علی کل حال.

(ففی الکافی) عن الصادق علیه السّلام قال: لا بأس بطلاق خمس علی کل حال:

الغائب عنها زوجها، و التی لم تحض، و التی لم یدخل بها، و الحبلی و التی قد یئست من المحیض (و عن الباقر علیه السّلام) خمس یطلقن علی کل حال: الحامل المتیقن حملها، و التی لم یدخل بها زوجها، و الغائب عنها زوجها، و التی لم تحض، و التی قد یئست من المحیض.

(و فی التهذیب) عنهما علیهما السّلام خمس یطلقهن أزواجهن متی شائوا: الحامل المستبین حملها، و الجاریه التی لم تحض، و المرأه التی قد قعدت من المحیض، و الغائب عنها زوجها، و التی لم یدخل بها.

(فان قلت) النسبه بین هذه الاخبار و بین ما دل علی اشتراط الطهر العموم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 91

من وجه المقتضی لتساقطهما معا فی مورد الاجتماع فیکون المرجع أصاله بقاء النکاح و عدم وقوع الطلاق.

(قلت) یمکن ان یقال باخصیه هذه الاخبار بدعوی انسباق اراده حال الحیض من عموم قوله علیه السّلام:

«علی کل حال» مع انه علی تقدیر العموم من وجه یکون الترجیح لهذه الأخبار بالإجماع علی عدم اشتراط الطهر فی طلاق غیر المدخول بها.

ثم انه لا فرق فی المدخول بها بین کون الدخول بها فی القبل أو فی الدبر، لکون الدخول فی الدبر کالدخول فی القبل فیما یترتب علی الدخول من الاحکام من إیجاب الغسل و لزوم العده علیها بعد الطلاق و غیر ذلک، لصدق المس و الإدخال و الدخول و المواقعه و التقاء الختانین ان فسر بالتحاذی ای تحاذی محل القطع من الرجل و المرأه و إمکان سبق المنی إلی الرحم و کون الوطی فی الدبر أحد المأتیین کما فی خبر حفص المروی عن الصادق علیه السّلام عن الرجل یأتی أهله من خلفها قال علیه السّلام هو أحد المأتیین فیه الغسل.

و المعتبر فی الدخول الموجب لاشتراط الطهر فی الطلاق هو الدخول الموجب للغسل بغیبوبه الحشفه و ان لم ینزل سواء کان فی القبل أو الدبر، لخروج ما دون الحشفه عما یترتب علیه من أحکام الدخول الا ما تقدم فی حرمه وطی الحائض حیث قد عرفت ان العبره فیها بما سمی دخولا و لو لم یجب به الغسل.

(و منها) ان یکون الزوج حاضرا أو فی حکم الحاضر فیصح طلاق الحائض إذا کان زوجها غائبا أو فی حکم الغائب، و المراد بحکم الحاضر هو ان یکون مع غیبته متمکنا من استعلام حالها، و من بحکم الغائب هو الحاضر الذی لا یتمکن من الاستعلام (و یدل علی الحکم المذکور) الأخبار المتقدمه فی غیر المدخول بها، التی عد فیها الغائب عنها زوجها من الخمس التی یطلقن علی کل حال، مضافا الی خبر ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام

فی الرجل یطلق امرئته و هو غائب لا یعلم انه یوم طلقها کانت طامثا قال علیه السّلام یجوز (و منه یظهر) ان المناط فی الغیبه هو عدم العلم بحالها، فلو تمکن من استعلام حالها کان بحکم الحاضر، کما ان الحاضر إذا لم یتمکن من الاستعلام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 92

یکون بحکم الغائب.

(و یدل علیه) صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج عن ابی الحسن علیه السّلام عن رجل تزوج امرأه سرا من أهلها و هی فی منزل أهلها و قد أراد ان یطلقها و لیس یصل إلیها فیعلم طمثها إذا طمثت و لا یعلم طهرها إذا طهرت فقال علیه السّلام هذا مثل الغائب عن اهله یطلق بالأهله و الشهور.

و یعتبر فی الغائب عنها زوجها مضی مده یعلم بمقتضی عادتها انتقالها من الطهر الذی وطئها فیه الی طهر أخر و ان احتمل تغیر عادتها و انها مع تغیر عادتها باقیه فی طهر المواقعه أو انها حائض حال الطلاق، (و فی اعتبار کونها) شهرا أو ثلاثه أشهر أو یکفی أقل من الشهر إذا حصل له العلم بمقتضی عادتها بانتقالها من طهر المواقعه إلی طهر أخر، وجوه، مبناها اختلاف النصوص فی ذلک حیث انها ما بین مطلق فی جواز طلاق الغائب، و مقید بالشهر، و مقید بالثلاثه، بناء علی استظهار کون الوجه فی اختلافها هو اختلاف عاده النساء فی ذلک و یکون المدار علی العلم بانتقالها من طهر المواقعه إلی طهر أخر علی ما حرر فی کتاب الطلاق.

(و منها) ان تکون المرأه حائلا، فلو کانت حاملا یصح طلاقها فی حال الحیض- بناء علی إمکان اجتماع الحیض مع الحمل- من دون خلاف فیه بل الإجماع بقسمیه

علیه- کما فی الجواهر- و یدل علیه الاخبار المتقدمه التی عدت الحامل فیها ممن تطلق علی کل حال، مضافا الی ان عده الحامل هی وضع الحمل علی کل حال.

و لا یخفی ان کل ما یعتبر فی صحه طلاق الحائض من عدم تمکن الزوج عن استعلام حالها أو کون الزوجه غیر مدخول بها أو حاملا یعتبر فی الظهار أیضا، للمرسل المروی عن الصادق علیه السّلام لا یکون الظهار الا علی مثل موضع الطلاق، مضافا الی دعوی اتفاق فتوی الأصحاب و إجماعهم علیه.

الأخیر (و لعل الأقوی) هو کون المدار علی تمکن الوکیل فلا یجوز له طلاقها فی حال الحیض مع تمکنه من الاستعلام و لو لم یکن الزوج متمکنا منه، لکن القول بالصحه عند تمکن الزوج و عدم تمکن الوکیل لا یخلو عن الاشکال، و علیه فلا ینبغی ترک الاحتیاط فیه.

(هذا کله) فی الوکیل المفوض الیه الطلاق علی وجه یکون المدار علی اجتماع شرائط صحه الطلاق عنده، کعداله الشاهدین و الخلو من الحیض و نحوهما و اما الوکیل فی إجراء الصیغه محضا بان أحرز الزوج کلما هو من الشرائط بحسب حاله و لم یکن متمکنا من الاستعلام فالظاهر ان المدار علی حاله دون الوکیل فی إجراء الصیغه، فلو کان الشاهد ان فاسقین عند الوکیل و لکن أحرز الزوج عدالتهما و یأمر الوکیل بإجراء الصیغه عندهما فالظاهر صحه الطلاق و ترتیب آثار الصحه علیه عند الزوج و عند کل من لم یعلم بفسقهما و ان لم یکن صحیحا عند الوکیل و کل من یعلم بفسقهما (و کیف کان) فالمسأله لا تخلو عن الاشکال و لم اطلع علی تعرض لها.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 94

الطلاق لا وجدانا و لا تعبدا، و من عدم إحراز شرط الصحه لا واقعا و لا تعبدا، لانحصار طریقه بالاختیار المنتفی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 95

فی الفرض و قیام العلم الإجمالی بوقوع الحیض منها المردد زمانه بین ما وقع فیه الطلاق و غیره و معه یجب الاحتیاط و طریقه فی المقام بإیقاع الطلاق فی الیومین الذین یقطع بعدم اجتماعهما فی الحیض کأول یوم من الشهر و الحادی عشر منه مثلا بان یطلق مرتین، مره فی أول الشهر و مره فی الحادی عشر منه فلو أخل بذلک و أوقع الطلاق مره واحده یحکم علیه بالبطلان لعدم إحراز شرط الصحه فیه و الأصل بقاء الزوجیه، و لا یخفی ان الأقوی هو الأخیر.

حرمه الوطی بحاله وجود الدم فعدمه واضح، إذ لا حرمه للوطی بعد انقطاع الدم حتی تکون فیه الکفاره، و علی القول بحرمه الوطی بعد الانقطاع و قبل الاغتسال فکذلک أیضا لاختصاص أدلتها بحاله الدم مثل ما دل علی ثبوت الدینار فی أول الحیض، و نصفه فی وسطه، و ربعه فی أخره، هذا تمام الکلام فی حکم هذه الأربعه- أعنی الطلاق و الظهار و حرمه الوطی و وجوب الکفاره.

و اما الأحکام الأخر و هی السته المتقدمه، أعنی: حرمه العبادات المشروطه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 96

بالطهاره کالصلاه و نحوها، و حرمه مس اسم اللّه تعالی و صفاته الخاصه و أسمائه، و حرمه قراءه العزائم، و اللبث فی المساجد، و وضع شی ء فیها، و الاجتیاز من المسجدین فالأول منها اعنی العبادات المشروطه بالطهاره ففیها حیثیتان: حیثیه اشتراط صحتها بالطهاره، و حیثیه حرمتها علی الحائض بالحرمه الذاتیه، فبالحیثیه الاولی یجب الغسل لما یجب منها و تبطل قبل الغسل بعد الانقطاع من غیر فرق فی ذلک بین الصلاه و بین الصوم کما علیه المشهور- خلافا للمحکی عن ابن ابی عقیل و نهایه العلامه من صحه الصوم بعد النقاء عن الدم و قبل الاغتسال (و بالحیثیه الثانیه) أعنی حرمه العباده علیها بالحرمه الذاتیه فالظاهر اختصاصها بحاله وجود الدم و ان المرأه بالنسبه إلیها بعد انقطاع الدم الجنب فی ان العباده لا تحرم علیها إلا بالحرمه التشریعیه.

و اما بقیه الاحکام من حرمه مس اسم اللّه تعالی إلی حرمه الاجتیاز عن المسجدین فالظاهر عدم اختصاصها بصوره وجود الدم بل المرأه فی تلک الاحکام کالجنب کما هو المشهور (و یشهد علی ذلک) الجمع بین الحائض و الجنب فی کل

منها، حیث ان وحده السیاق بینهما تقتضی اتحادهما فی الحکم، فیکون حال الحائض کالجنب فی حرمه هذه الأمور علیها فی حال حدث الحیض و لو کان بعد انقطاع الدم.

فی باب الوضوء و غسل الجنابه (و فی استحبابه من حیث نفسه) و بما انه غسل من دون ترتب الکون علی الطهاره علیه (بحث طویل) أقواه العدم، و قد مر البحث عنه فی باب الوضوء و غسل الجنابه مفصلا ص 179.

(الثانی) کیفیه جمیع الأغسال التی منها غسل الحیض مثل کیفیه غسل الجنابه بلا خلاف، و فی المدارک هذا مذهب العلماء کافه (و یدل علیه) موثق الحلبی عن الصادق علیه السّلام- فی تساوی غسل الحیض مع غسل الجنابه- قال: غسل الجنابه و الحیض واحد، و نحوه المرسل المحکی عن الفقیه و المقنع و المجالس (و استدل له أیضا) بخبر ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام قال سئلته أ علیها (ای علی الحائض) غسل مثل غسل الجنابه قال علیه السّلام نعم، و فی دلالته تأمل لظهوره فی تساوی الجنب و الحائض فی وجوب الغسل علیهما لا فی کیفیته (و کیف کان) فیدل علیه أیضا ما تقدم فی غسل الجنابه من جواز التداخل فی الأغسال، إذ صحه التداخل تدل علی التساوی أیضا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 98

کما لا یخفی.

فالأصل حینئذ هو تساوی غسل الحیض و الجنابه فی الواجبات و المندوبات الا فیما ثبت اختلافهما فیه و هی أمور:

(منها) ان غسل الجنابه لا یحتاج الی الوضوء کما تقدم فی بابه بخلاف غسل الحیض فإنه لا بد معه من الوضوء کغیره من الأغسال ما عدا غسل الجنابه، ففی التخییر فی تقدیم الوضوء علی غسله و تأخیره عنه و إتیانه فی أثناء الغسل لعدم وجوب الموالاه فی الغسل بلا رجحان فی تقدیمه، أو مع أفضلیه التقدیم، أو وجوب تقدیمه وجوبا نفسیا، أو مع کونه شرطا لصحه

الغسل فلا یصح الغسل بدونه (وجوه و احتمالات) ذهب المشهور إلی الأول، و المحکی عن الغنیه و کافی أبی الصلاح و المبسوط و الصدوقین هو الثانی، و عن الوحید البهبهانی فی شرح المفاتیح هو الشرطیه، و الأقوی ما علیه المشهور، و قد مر الوجه فیه فی غسل الجنابه. ص 231 (و منها) ما عن الشیخ فی النهایه من انها تغتسل بتسعه أرطال من ماء و ان زادت علی ذلک کان أفضل، و قال فی غسل الجنابه: فإن استعمل أکثر من ذلک (أی تسعه أرطال) جاز، حیث فرق بین غسل الحیض و الجنابه بأفضلیه زیاده الماء فی الأول علی تسعه أرطال و جوازه من دون رجحان فی الأخیر (قال فی الریاض) و لعل منشأ الفرق هو انه رأی الإسباغ لها بالزائد لشعرها و جلوسها فی الحیض أیاما أو لا حظ مکاتبه الصفار: کم حد الذی یغسل به المیت کما رووا ان الجنب یغتسل بسته أرطال و الحائض بتسعه، أو الخبر عن الحائض کم یکفیها من الماء؟ قال فرق «1» و هو کما قاله أبو عبیده بلا خلاف بین الناس ثلاثه أصوع، ثم قال و لا بأس به للتسامح و ان کان فی أدلته نظر، و قال فی الجواهر و یحتمل ارادته من جواز الزیاده فی غسل الجنابه افضلیتها کما فی غسل الحیض فحینئذ یتساویان فی استحباب الزیاده أیضا.

______________________________

(1) الفرق مکیال معروف بالمدینه یسع سته عشر رطلا یکون ثلاثه أصوع و ربما یحرک، و قیل إذا فتح رائه فهو مکیال أخر یسع ثمانین رطلا، و هذا الخبر حمله فی التهذیب علی الاستحباب دون الفرض و الإیجاب (وافی).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 99

(و منها)

ما حکی عن المنتهی من انه یجب فی غسل الحیض الترتیب، و قال هو مذهب علمائنا اجمع، ثم استدل بموثقه الحلبی عن الصادق علیه السّلام قال: غسل الجنابه و الحیض واحد و حکی علیه الإجماع، و الظاهر ان مراده من وجوب الترتیب هو الوجوب التخییری بقرینه دعواه الإجماع و قوله بعد ذلک: جمیع الأحکام المذکوره فی غسل الجنابه آتیه هنا لتحقق الوحده إلا شیئا واحدا و هو الاکتفاء عن الوضوء فان فیه خلافا.

(و منها) ما فی الجواهر من انه ینبغی ان یستثنی مسأله تخلل الحدث الأصغر فی أثناء الغسل لأنه ینبغی القطع بعدم قدحه فی غسل الحیض بناء علی عدم الاستغناء عن الوضوء فی غسل الحیض مع عدم مدخلیته فی رفع الأکبر (نعم) یقع البحث الذی مر فی وقوع الحدث الأصغر فی أثناء غسل الجنابه إذا وقع فی أثناء غسل الحیض بناء علی استغناء غسل الحیض عن الوضوء کغسل الجنابه أو دخل الوضوء فی رفع حدث الحیض کغسله بناء علی الحاجه إلیه، فإنه یصیر حکم تخلل الحدث فی أثنائه حکم تخلله فی أثناء غسل الجنابه.

الغسل و الوضوء بسبب حدث الحیض و نحوه مستقلا لا ارتباط لأحدهما بالاخر فلا وجه لسقوط المیسور منها بالمعسور لقاعده المیسور و ان ما لا یدرک کله لا یترک کله و إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم، و لعدم تناول أدله التیمم للمقام مضافا الی انه لو تم لکان اللازم تأخیر الوضوء عن الغسل حال وجدان الماء أیضا لما ذکره من عدم تصور تأثیر الوضوء مع بقاء الأکبر، و هو مخالف للإجماع، لقیامه علی جواز تقدیمه علی الغسل اما بالوجوب أو مع الرجحان أو مطلق الجواز.

(الأمر الثانی) إذا تعذر الماء الا بقدر أحدهما اما الغسل أو الوضوء تعین صرفه فی الغسل و تیممت بدلا عن الوضوء لاهمیه الغسل علی ما تسالموا علیه عند الدوران بینه و بین الوضوء و لا أقل من احتمال أهمیته الموجب لتعین تقدیمه عند الدوران.

شکا فی التخصیص الزائد.

(و موثق ابن بکیر) المروی عن الصادق علیه السّلام: إذا انقطع الدم و لم تغتسل فلیأتها زوجها ان شاء (و المروی عن الکاظم علیه السّلام) عن الحائض تری الطهر أ یقع علیها زوجها قبل ان تغتسل، قال علیه السّلام لا بأس و بعد الغسل أحب الی (و مرسل) عبد اللّه بن مغیره عنه علیه السّلام فی المرأه إذا طهرت من الحیض و لم تمس الماء فلا یقع علیها زوجها حتی تغتسل و ان فعل فلا بأس به، و قال علیه السّلام تمس الماء أحب الی، و هذه الاخبار کما تدل علی الجواز تدل علی الکراهه أیضا حتی الخبر الموثق أیضا، حیث علق الإتیان فیه علی مشیه الزوج المشعر بغضاضته.

و استدل لهذا القول أیضا بمفهوم قوله تعالی وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ- بالتخفیف- کما هو المحکی عن بعض القراء السبعه، فإن ظاهره اراده النقاء من الحیض، لکنه معارض بقراءه التشدید الظاهره فی الاغتسال کما فی آیه الجنب فلا بد فی الجمع بینهما من التصرف فی أحد الظهورین فقد یتصرف فی الأول بحمل الطهاره علی إراده الطهاره عن حدث الحیض التی تحصل بالغسل لا الطهاره عن الدم الحاصله بالنقاء عنه، و قد یتصرف فی الثانی بحمل التطهر علی الطهر بدعوی کثره مجی ء تفعّل بمعنی فعل، قیل و منه المتکبر فی أسمائه تعالی بمعنی الکبیر.

و لا یخفی ان ما ذکروه مبنی علی دعوی تواتر القرائتین من النبی صلّی اللّه علیه و آله حتی تصیر الآیه بمنزله الآیتین، و هی ممنوعه ببطلان ذلک للقطع بکون النازل علیه صلّی اللّه علیه و آله قراءه واحده شخصیه، و انما الاختلاف فیما نزل علیه من التخفیف أو التشدید (و

غایه ما یمکن تسلیمه) من دعوی التواتر هو تواتر القرائتین عن القراء لا عنه صلّی اللّه علیه و آله، فیکون من باب تعارض الحجه و اللاحجه فیسقط الاستدلال بالایه رأسا لا فی إثبات الجواز علی قراءه التخفیف و لا فی إثبات المنع علی قراءه التشدید.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 102

و یستدل للمنع باستصحاب الحرمه الثابته قبل النقاء و بموثقه سعید بن یسار عن الصادق علیه السّلام عن المرأه تحرم علیها الصلاه ثم تطهر تتوضأ من غیر ان تغتسل، أ فلزوجها أن یأتیها قبل ان تغتسل، قال علیه السّلام لا حتی تغتسل (و موثقه أبی بصیر) عنه علیه السّلام عن امرأه کانت طامثا فرأت الطهر أ یقع علیها زوجها قبل ان تغتسل، قال علیه السّلام لا، قال و سئلته عن امرأه حاضت فی السفر ثم طهرت فلم تجد ماء یوما أو اثنین أ یحل لزوجها ان یجامعها قبل ان تغتسل، قال علیه السّلام لا یصلح حتی تغتسل (و لا یخفی) ان الاستصحاب منقطع اما بارتفاع موضوعه بناء علی إناطه الحرمه بالحیض أو الحائض، أو بسقوطه بقیام الاماره علی خلافه، و هی الأخبار الداله علی الجواز بالنصوصیه المعارضه مع تلک الأخبار المانعه الظاهره فی المنع (و طریق الجمع بینهما) هو حمل الأخبار المانعه علی الکراهه بقاعده حمل الظاهر علی النص لا سیما فی المقام من جهه دلاله الأخبار المجوزه من نفسها علی الکراهه کما تقدم و اشعار الأخبار المانعه بها أیضا کما فی موثق ابی بصیر المعبر فیه بقوله علیه السّلام لا یصلح فی الجواب عن السؤال المعبر فیه بقوله أ یحل لزوجها، و هذا التعبیر اعنی التعبیر بقوله لا یصلح فی حد

نفسه لا ظهور له فی الحرمه، و مع تسلیم استقرار التعارض بینهما فاللازم هو الأخذ بالأخبار الداله علی الجواز لاستقرار العمل بها بل ادعی الإجماع علی الجواز فی لسان غیر واحد من الفقهاء کما صرح به فی المحکی عن الانتصار و الخلاف و الغنیه و ظاهر التبیان و مجمع البیان و غیرها، و ان حکی المنع عن الصدوق لکن النسبه غیر ظاهره (و کیف کان) فلا إشکال فی قیام العمل بالأخبار المجوزه فتکون الأخبار المانعه مطروحه لو لم تکن مأوله (فالأقوی) ما علیه المشهور من الجواز علی کراهه.

(و یستدل للتفصیل) بین الشبق و عدمه بصحیحه ابن مسلم عن الباقر علیه السّلام فی المرأه ینقطع عنها الدم دم الحیض فی أخر أیامها قال علیه السّلام إذا أصاب زوجها شبق فلیأمرها فلتغسل فرجها ثم یمسها ان شاء قبل ان تغتسل (و موثقه إسحاق بن عمار) عن الکاظم علیه السّلام عن رجل یکون معه أهله فی السفر فلا یجد الماء، یأتی أهله،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 103

فقال علیه السّلام ما أحب ان یفعل ذلک الا ان یکون شبقا أو یخاف علی نفسه، بناء علی ظهور الشرط فی المفهوم.

(و أورد علیه) بمنع ظهور الشرط فی المفهوم لوقوعه مورد الغالب لأن الداعی إلی المباشره غالبا فی تلک الحاله هو الشبق لتنفر الطبع عنها کما یدل علیه الوجدان و یؤیده التعبیر فی الاخبار بقوله ان شاء- أو (ان أحب) أو (ما أحب ذلک) و نحوه فیتعین الحمل علی شده الکراهه مع عدم الشبق، و خفتها أو انتفائها معه.

ثم علی الجواز فهل یشترط فیه غسل الفرج أم لا، قولان، ظاهر الأکثر علی ما نسبه إلیهم فی المحکی عن

کشف اللثام هو الأول، و المحکی عن المعتبر و المنتهی و التحریر و الذکری و البیان هو الأخیر، و نسبه فی الروض الی أکثر المجوزین (و یستدل) للأول بصحیحه ابن مسلم المتقدمه التی فیها: فلیأمرها فلتغسل فرجها، و بروایه ابی عبیده قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المرأه الحائض تری الطهر فی السفر و لیس معها من الماء ما یکفیها لغسلها و قد حضرت الصلاه قال علیه السّلام إذا کان معها بقدر ما تغسل به فرجها فلتغسله ثم تتیمم و تصلّی، قلت فیأتیها زوجها فی ذلک الحال قال علیه السّلام نعم إذا غسلت فرجها و تیممت فلا بأس.

و ظاهر هذین الخبرین اشتراط الإباحه بغسل الفرج لکن القائلین بعدم الاشتراط حملوهما علی الاستحباب و تمسکوا لعدم الاشتراط أیضا بالأصل و خلو أکثر الاخبار عنه مع اشعار مرسل ابن المغیره و موثق إسحاق بعدم الوجوب (ففی الأول) قال علیه السّلام إذا طهرت و لم تمس الماء (الی ان قال) فان فعل فلا بأس به، و قال علیه السّلام تمس الماء أحب الیّ، حیث ان إطلاق مس الماء یشمل مسه لغسل الفرج (و فی الثانی) یکون فرض الکلام فیما لا یجد الماء، حیث یقول السائل: یکون الرجل معه أهل فی السفر فلا یجد الماء- حیث ان نفی الوجدان علی نحو الإطلاق یشمل نفیه لغسل الفرج أیضا.

(و لا یخفی) ان النسبه بین صحیحه ابن مسلم و روایه ابی عبیده و بین الاخبار الداله علی الجواز بالإطلاق و التقیید، و مقتضی القاعده حمل الأخبار المجوزه علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 104

الخبرین و لا موجب لحملهما علی الاستحباب و لا موقع معهما للرجوع الی

الأصل، و لیس خلوا کثر الاخبار عن اشتراط غسله کافیا فی نفی الاشتراط بعد کفایه الخبرین فی إثباته بتقییدهما الأخبار المجوزه، و لیس فی مرسل ابن المغیره و لا فی موثق إسحاق اشعار بعدم الاشتراط لظهور مس الماء فی المرسل فی الغسل- بالضم- لا غسل الفرج و عدم کون الموثق فی مورد وطی المرأه بعد نقائها من الدم، بل الظاهر منه هو السؤال عن جواز الوطی فیما لا یجد الماء لغسل الجنابه (فالأقوی) حینئذ الاشتراط و مع الإغماض عن کونه أقوی فلا ریب فی کونه أحوط.

(و ربما یقال) باشتراط الجواز بغسل الفرج و بالوضوء معا (و المحکی عن مجمع البیان) و التبیان و أحکام الراوندی توقف الحلیه علی أحدهما تخییرا، و فی الأول نسبته الی المذهب، قال فی الجواهر: و لم نعثر له علی دلیل.

ثم انه علی المختار من کراهه الوطی قبل الاغتسال و بعد النقاء أو علی القول بالحرمه فهل تزول الکراهه أو یباح الوطی بالتیمم أو لا قولان، المحکی عن المنتهی و الذکری و الدروس و جامع المقاصد هو الأول، و عن نهایه العلامه هو الأخیر.

(و یستدل للاول) بعموم بدلیه التیمم عن الغسل، و خبر ابی عبیده عن الصادق علیه السّلام فی الحائض تری الطهر فی السفر و لیس معها من الماء و قد حضرت الصلاه قال علیه السّلام إذا کان معها بقدر ما تغسل به فرجها فلتغسله ثم تتیمم و تصلّی، قلت فیأتیها زوجها فی تلک الحال قال علیه السّلام نعم إذا غسلت فرجها و تیممت فلا بأس (و موثق عمار) عنه علیه السّلام عن المرأه إذا تیممت من الحیض هل تحل لزوجها قال نعم.

(و یستدل للثانی) بالمنع عن عموم البدلیه بالنسبه

الی جمیع الأغسال و الوضوءات حتی بالنسبه الی ما یؤتی به لغایه یمتنع اجتماعها مع اثر التیمم کالجماع إذ لا یعقل ان نکون الطهاره الحکمیه الحاصله من التیمم مؤثره فی اباحه الوطی المشروطه بوقوعه فی حال الطهاره عن حدث الحیض بناء علی ان التیمم البدل عن غسل الحیض ینتقض بمطلق الحدث الذی منه الجنابه الحاصله بأول حدوث الوطی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 105

فینافی بقاء أثره فی الآنات المتأخره عن أول زمان الوطی لکی یستباح به بقاء الوطی (و بعباره أخری) التیمم المذکور ینتقض بأول حدوث الوطی فیکون بقائه فی حال حدث الحیض الممنوع معه الوطی کما تقدم فی البحث عن حرمه وطی الحائض، و بضعف الخبرین سندا و ضعف موثق عمار دلاله، حیث انه لیس فیه الا السؤال عن حل الوطی بعد التیمم و الجواب عنه بالحلیه و لا مفهوم فیه لکی یدل علی حرمه الوطی من دون التیمم، و معارضتهما مع موثق البصری عن الصادق علیه السّلام عن امرأه حاضت ثم طهرت فی سفر فلم تجد الماء یومین أو ثلاثه هل لزوجها ان یقع علیها، قال لا یصلح لزوجها ان یقع علیها حتی تغتسل، حیث ان النهی عن المواقعه یومین أو ثلاثه یلزمه ان لا یجدیها تیممها الصادر منها لصلوتها فضلا عن تیممها الصادر منها لأجل الوطی.

و الأقوی هو الأول لعموم البدلیه کما أوضحناه فی مبحث التیمم، و الاشکال بانتقاض التیمم بمطلق الحدث الذی منه الجنابه الحاصله بأول حدوث الوطی مندفع بوجوه:

(منها) ان الممنوع من وطی الحائض هو حدوثه فی حال حدث الحیض، و اما بقائه فلا مانع منه إذا کان الحدوث فی حال الطهاره.

(و منها) ان التیمم للوطی

لا یرتفع أثره بسبب الوطی کما ان التیمم لأخذ الماء فی المسجد لا یرتفع أثره بالوصول إلیه فی المسجد، و کذا الوضوء أو التیمم للنوم لا یرتفع أثره بالنوم.

(و منها) ان ارتفاع حرمه الوطی قبل الغسل علی القول بها أو ارتفاع کراهته حکم تعبدی ثبت بالنص، بل فی الجواهر انه ربما یظهر من النص عدم الحاجه الی تجدید التیمم لکل وطی، کما عن النهایه النص علیه، قیل لأن الجنابه لا یمنع الوطی فلا ینتقض التیمم المبیح له (انتهی).

و لعل مبنی دعوی القیل بأن الجنابه لا یمنع الوطی (إلخ) یرجع الی ما هو الحق فی باب التیمم من انه رافع ما دام بقاء العذر المسوغ له فالمرئه التی تیممت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 106

بدل غسل الحیض إذا أحدثت بحدث أخر غیر حدث الحیض لا ینتقض تیممها من حیث کونه رافعا لحدث الحیض مع بقاء المسوغ فلا تصیر محکومه بحکم حدث الحیض و ان ارتفع طهارتها من حیث صیرورتها محدثا بالحدث الحادث من غیر فرق فی الحدث الحادث بین کونه أصغر أو أکبر و انما ناقضه من حیث حدث الحیض أحد أمرین: اما ارتفاع المسوغ، أو طرو حیض أخر، و قد حققنا القول فی ذلک فی البحث عن أحکام التیمم فی طی المسأله الرابعه و العشرین، کما ذکرنا جمله وافیه فی استباحه وطی الحائض بالتیمم بعد النقاء فی طی المسأله العاشره من ذلک المبحث.

و اما موثق البصری ففی الاستدلال به لعدم تأثیر التیمم فی رفع الحرمه أو الکراهه علی القولین:

(أولا) المنع عنه بدعوی کونه ناظرا الی المنع عن وطیها ما دامت محدثه بحدث الحیض و الخبران المتقدمان- اعنی خبر ابی عبیده و

موثق عمار- و کل ما یدل علی بدلیه التیمم من الغسل حاکمه علیه.

(و ثانیا) لو منع عن عموم البدلیه فبالمنع عن دلاله خبر البصری علی المنع، لوقوع التعبیر عن المنع فیه بکلمه (لا یصلح) المشعره بالکراهه، فلا غرو بالقول بالکراهه علی القول بالحرمه، أو بقاء مرتبه منها بعد التیمم علی القول بالکراهه لولاه (و کیف کان) فالأقوی رفع الحرمه بالتیمم علی القول بالحرمه و رفع مرتبه من الکراهه علی القول بالکراهه.

ثم انه مع فقد الطهورین ففی جواز الوطی علی القول بالحرمه و عدمه وجهان من إطلاق دلیل الاشتراط و شموله لحال تعذر الشرط المقتضی لانتفاء الجواز عند تعذره، و من انصراف أدله الاشتراط الی حاله التمکن من الشرط و سقوطه عند تعذره (و الأول أقوی) کما علیه العلامه فی النهایه، حیث حکی عنه انه ان قلنا بالتیمم و فقد التراب فالأقرب تحریم الوطی.

بل یمکن الفرق فی ماء غسل الجنابه أیضا بین ما کانت الجنابه من ناحیه الزوج و بین غیرها بوجوبه علی الزوج فی الأول دون الأخیر.

و تنظر صاحب الجواهر (قده) فی أصل الوجوب فی الجمیع سیما فی غیر الجنابه، للشک فی دخوله تحت النفقات و فی توجه الخطاب إلیها بالغسل عند تمکنها من الماء، و کون عدم وجوبه علیه هو الموافق للأصل، و توقف فی الحدائق فی وجوبه علیه، قال لعدم النص.

(و الأقوی) فی الزوجه کون ماء غسلها علی الزوج لکونه من النفقه، فإنها- ای النفقه- کما فی الشرائع ما تحتاج إلیه المرأه من الطعام و نحوه، و من المعلوم ان ماء الغسل کذلک، کماء الغسل- بالفتح- للتنظیف، و هذا فی غسل الجنابه ظاهر لا سیما فیما إذا کانت الجنابه من الزوج و لعله فی غسل الحیض أظهر لحاجه المرأه الی التنظیف بالماء بعد نقائها عن الحیض غالبا، و لیس غسل الحیض مما یتعلق بالمعاد محضا کالکفاره للإفطار و الضمان للإتلاف، بل له تعلق بالمعاش هذا فی الزوجه.

(و اما الأمه) فلا ینبغی الإشکال فی کون ماء غسلها مطلقا علی سیدها لأنها غیر متمکنه منه دائما لأنها من المملوک الذی لا یقدر علی شی ء مع احتیاج الغسل الی المؤنه فی غالب البلاد و الأوقات، و انتقالها الی التیمم فی مده العمر بعید فی الغایه لانصراف أدله التیمم المعلق علی عدم وجدان الماء عنه، و قیاس المقام بدم التمتع الواجب علیها مع عجزها الموجب للانتقال الی بدله و هو الصوم فاسد، لعدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 108

عدّ دم التمتع من المؤنه المحتاج إلیها عرفا بخلاف ماء الغسل لأنه مؤنه محضه، کفساد قیاسه علی

الفطره فی وجوبها علی السید، لان المخاطب بالفطره من أول الأمر هو السید لا الأمه نفسها لعدم وجوب الفطره علی المملوک فتکون فطرتها علی سیدها فیما إذا کانت عیالا له من جهه العیلوله و لو مع تمکنها من الإخراج کالضیف.

الاخبار هو صوم شهر رمضان.

(الثانی) کل صوم غیر موقت بوقت أصلا کما إذا نذرت صوم یوم غیر مقید بأسبوع أو شهر فصادف الحیض فلا إشکال فی وجوب فعله علیها بعد طهرها منه بنفس دلیل وجوبه علیها، و لا ربط له بوجوب القضاء.

(الثالث) الصوم الموقت بالأصل کصوم الکفاره لمن نام عن صلاه العشاء- بناء علی القول بوجوبه- ففی وجوب قضائه علیها لو صادف الحیض وجهان، من إطلاق ما دل علی وجوب قضاء الصوم علیها، و من انصرافه الی صوم شهر رمضان، کما یدل علیه خبر ابی بصیر المتقدم و نحوه مما علل فیه وجوب قضاء الصوم علیها بأنه یکون فی السنه شهرا.

(و لا یخفی) ان الانصراف بدوی منشأه ندره وجود الموقت من الصوم غیر شهر رمضان، و ما ورد من التعلیل فی الاخبار المعلله غیر واف للتقیید لان هذه التعلیلات انما هی علل التشریع لا للحکم، فلا یلزم فیها الاطراد، و لو سلم کونها عله للحکم فلیس فیها ما یدل علی انحصار العله بها لکی تصیر قضیه ذات مفهوم داله علی انتفاء الحکم عند انتفائها بل فیها ما یدل علی تعددها کخبر ابن شاذان المروی عن العلل عن الرضا علیه السّلام، و فیه: انه انما صارت الحائض تقضی الصیام لا الصلاه لعلل شتی، منها ان الصیام لا یمنعها من خدمه نفسها و خدمه زوجها و صلاح بیتها و القیام بأمورها و الاشتغال بعیشها، و الصلاه تمنعها عن ذلک کله لأن الصلاه تکون فی الیوم و اللیله مرارا فلا تقوی علی ذلک و الصوم لیس کذلک.

(و منها) ان الصلاه فیها عناء و تعسر و اشتغال الأرکان و لیس فی الصوم شی ء من ذلک و انما هو الإمساک

عن الطعام و الشراب فلیس فیه اشتغال الأرکان.

(و منها) انه لیس من وقت یجی ء إلا تجب علیها فیه صلاه جدیده فی یومها و لیلتها و لیس الصوم کذلک لانه لیس کلما حدث یوم وجب علیها الصوم و کلما حدث وقت الصلاه وجبت علیها الصلاه (الخبر) فانظر الی بعض هذه العلل تجده مناسبا مع قضاء مطلق الصوم.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 110

(و التحقیق) ان یقال ان کان الأصل فی الموقتات هو وجوب القضاء إذا لم یؤت بها فی وقتها فاللازم وجوب الإتیان بقضاء کل ما لم یؤت به فی وقته سواء کان ترک الإتیان به مع الأمر بفعله فیه عن عصیان أولا عن عصیان أو مع عدم الأمر به فیه أو مع النهی عن فعله فیه، و لا یحتاج فی إثبات لزوم القضاء الی التمسک بالأخبار المطلقه الداله علی وجوب قضاء الصوم- لکی یرد علیه أنها منصرفه إلی صوم شهر رمضان- و علی هذا فیکون لزوم الإتیان به فی خارج وقته من باب تعدد المطلوب بان کان فعله مطلقا مطلوبا و فعله فی وقته مطلوبا أخر سواء کان إحراز التعدد بدلاله نفس الأمر الأول المتعلق بفعله فی الوقت أو بالأمر الجدید المتعلق بفعله فی خارج الوقت عند ترکه فی الوقت.

و ان کان الأصل فی الموقتات هو عدم وجوب قضائها فاللازم عدم وجوب الإتیان بقضاء ما لم یؤت به فی وقته و یکون وجوب الموقت حینئذ من باب وحده المطلوب و یحتاج فی إثبات وجوب القضاء الی قیام الدلیل (و حیث قد ثبت) فی الأصول ان الأصل فی کل شرط هو الشرطیه المطلقه المقتضی لسقوط المشروط عند انتفاء شرطه فالحق هو احتیاج إثبات

القضاء فی الموقتات الی قیام الدلیل علیه فحینئذ ینتهی الأمر إلی النظر فی إمکان إحراز وجوبه من الاخبار المطلقه المتقدمه و یقع التشکیک فی دلالتها من وجوه:

(منها) دعوی انصرافها الی خصوص صوم شهر رمضان کما تقدمت مع ما فیها.

(و منها) دعوی منع صدق الفوت اما من جهه عدم قابلیه المکلف للتکلیف بالفعل فی الوقت أو من جهه حرمه الصوم علیها و کونها مکلفه بترکها فلا تصدق معه الفوت (و یردهما) إطلاق القضاء علی ما فات منها من الصوم- فی الجمله و لو بالنسبه إلی صوم شهر رمضان- فی الاخبار و الفتاوی من انها تقضی الصوم و لا تقضی الصلاه مع اشتراک صوم شهر رمضان مع غیره فی انتفاء الأمر به و النهی عنه فی حال الحیض و یلزم من ذلک تحقق صدق الفوت مع عدم الأمر به بل مع النهی عنه لو کان القضاء هو تدارک ما فات، مع إمکان المنع عن اناطه وجوب القضاء بصدق الفوت، بل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 111

المستفاد من النصوص و الفتاوی هو ترتبه علی ترک الفعل فی وقته و لو لم یصدق معه الفوت (فالأقوی) حینئذ وجوب قضاء الصوم الموقت بالأصل مطلقا.

(الرابع) الصوم الموقت بالعارض کما إذا نذرت الصوم فی یوم من شهر رجب هذه السنه مثلا فأخرت الی أخر الشهر فحاضت فیه، ففی وجوب قضائه علیها احتمالان و الأقوی عدمه لان النذر یتبع قصد الناذر فان قصدت إیجاد المنذور فی وقت مخصوص کشهر رجب مثلا کان إیجاده فی غیره غیر ما أوجبه علی نفسه فلا یعمه دلیل وجوب الوفاء بالنذر و لا عموم ما یدل علی وجوب قضاء الفوائت من الصیام و الصلاه

و لا خصوص ما یدل علی قضاء ما فات منها من الصیام بسبب الحیض، فالفائت و هو الوفاء بالنذر غیر قابل للقضاء، و ذات الفعل و ان کان قابلا له لکنه لا یکون واجبا لکی یجب قضائه (و ان قصدت) إیجاد المنذور فی وقت مخصوص و مع فوته إیجاده فی غیره علی نحو تعدد المطلوب وجب علیها إتیانه بعد الخروج من الحیض، لکنه لا یکون الإتیان به حینئذ قضاء و یکون تسمیته بالقضاء مسامحه.

(الخامس) الصوم الموقت بالعارض فی وقت مخصوص علی نحو الواجب المضیق کنذر صوم أول یوم من رجب هذه السنه مثلا، و لا ینبغی التأمل فی بطلان نذرها حینئذ إذا صادف الحیض، لخروج متعلقه عن القدره بواسطه طرو الحیض، مع اعتبار القدره علی متعلق النذر فی صحته.

(السادس) ان تنذر صوم کل خمیس من شهر رجب مثلا فصادف بعضه الحیض (ففی بطلان النذر) حینئذ مطلقا أو صحته مطلقا کما فی طهاره الشیخ (قده) أو التفصیل بین الخمیس المصادف مع الحیض و بین غیره بالبطلان فی الأول و الصحه فی الأخیر أو التفصیل بین ما کان النذر فی کل خمیس علی نحو وحده المطلوب و بین ما کان علی نحو تعدده بان کان صوم کل خمیس متعلق نذرها مستقلا فتبطل فی الأول دون الأخیر وجوه، أقواها الأخیر، و وجهه ظاهر.

(السابع) لا إشکال فی عدم وجوب قضاء الصلوات الیومیه علیها إجماعا محصلا بل عن السرائر بإجماع المسلمین (و یدل علیه) الاخبار المتقدمه الداله علی نفی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 112

القضاء عنها المتیقن منها الیومیه.

و انما الکلام فی غیرها من الصلوات الموقته کصلاه الکسوفین، ففی وجوب قضائها علیها وجهان، من إطلاق بعض

الاخبار الداله علی عدم وجوب قضاء الصلاه علیها الشامل لغیر الیومیه، و من انصرافها إلی الیومیه خصوصا بتأییده بالاخبار المعلله حسبما تقدم و دعوی جامع المقاصد الاتفاق علی وجوب قضاء الصلاه الموقته و اما صلاه الزلزله ففی عدها من الموقته اشکال و تحقیق القول فیها فی کتاب الصلاه و علی القول بأنها من الموقتات فتکون کالکسوفین، و اما صلاه الایات التی تجب بالمخوفات السماویه فلا إشکال فی عدم کونها من الموقتات فتجب علیها بعد الخروج عن الحیض لا بعنوان القضاء کصلاه الطواف، و فی التعبیر عنه فی صلاه الطواف بوجوب القضاء کما فی المتن مسامحه، و اما الصلاه المنذوره فهی کالصوم المنذور فی أقسامه المتقدمه و أحکامها.

فیه بالصلاه بان یسع فعل الصلاه مع تحصیل ما لیس بحاصل من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 113

مقدماتها الواجبه علیها بحسب حالها فلم تفعل عالمه عامده ثم طرء علیها الحیض وجب علیها قضائها سواء کانت عالمه بطروها قبله أو کانت جاهله به (و قد ادعی) الإجماع علی وجوبه علیها فی غیر واحد من العبارات، و فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) إجماعا محققا و محکیا (و فی المدارک) ان وجوبه حینئذ مذهب الأصحاب و یدل علی ذلک من الاخبار (مضافا الی الإجماع و الی صدق الفوات علیه الموجب لاندراجه تحت العمومات الداله علی قضاء الفوائت) موثقه یونس عن الصادق علیه السّلام فی امرأه دخل علیها وقت الصلاه و هی طاهره فأخرت الصلاه حتی حاضت قال علیه السّلام تقضی إذا طهرت (و خبر ابن الحجاج) عنه علیه السّلام فی امرأه تطمث بعد ما تزول الشمس و لم تصل الظهر هل علیها قضاء تلک الصلاه، قال علیه السّلام نعم.

(الثانی) لو علمت بمفاجاه الحیض فی أول الوقت وجب المبادره إلی الصلاه قبل مفاجاته خروجا عن عهده التکلیف، و لو علمت قبل الوقت بمفاجاته بعده بحیث لا یسع الوقت الا للصلاه وحدها، لا لها و لتحصیل شرائطها الفاقده لها وجب علیها تحصیل شرائطها قبل الوقت، لحکم العقل بحرمه تفویت الواجب فی وقته بتفویت مقدماته الحاصله قبل الوقت و عدم تحصیل غیر الحاصل منها قبله.

(الثالث) ان المدار فی مواضع التخییر علی مضی مقدار القصر، لأن العبره فی وجوب القضاء بصدق الفوت، و هو فی مواضع التخییر یحصل بترک الجامع بین القصر و الإتمام فیشمله العمومات الداله علی وجوب قضاء الفائته عند مضی مقدار القصر کما هو واضح.

(الرابع)

إذا مضی من أول الوقت أقل مما یمکن ان تصلی فیه مع تحصیل شرائطها التی لا تکون حاصله ففاجئها الحیض ففی وجوب القضاء علیها و عدمه أقوال و المشهور هو العدم مستدلا بالأصل و عدم الدلیل علی وجوبه و عموم ما یدل علی سقوط القضاء عن الحائض إلا فیما ثبت فیه القضاء بالإجماع و هو ما أدرکت من أول الوقت تمام مقدار الفرض مع تمام ما یعتبر فیه من الشروط غیر الحاصله، و ظاهر الشرائع و القواعد وجوب القضاء فیما إذا وسع الوقت لتمام الصلاه التی تعلق بها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 114

تکلیفها الفعلی مع تحصیل الطهاره و لو لم یسع لتحصیل ما عدا الطهاره من شروط الصلاه، و نسبه فی محکی کشف اللثام إلی الأکثر، و الظاهر منهم اعتبار سعه الوقت لتحصیل الطهاره المائیه إذا کان تکلیفها الفعلی مع قطع النظر عن الحیض تحصیلها.

لکن فی المحکی عن شرح الروضه للفاضل الهندی و کشف اللثام انه ان أوجبنا الطهاره الترابیه لضیق الوقت عن الطهاره المائیه أمکن اعتبار مقدار التیمم و الصلاه.

(و یستدل له) بظاهر موثقه یونس المتقدمه فی امرأه دخل علیها وقت الصلاه و هی طاهره فأخرت الصلاه حتی حاضت، قال تقضی إذا طهرت، بتقریب ان المراد من الطهاره فی قول السائل (و هی طاهره) هی الطهاره عن الحدث الأصغر، و فی الجواب إذا طهرت هو اشتراط وجوب القضاء بوجدان الطهاره عن الحدث الأصغر و إطلاق وجوبه معه یدل علی عدم اعتبار وجدان سائر الشروط فی وجوبه.

(و لا یخفی ما فیه من البعد) إذ الظاهر من الطهاره فی قول السائل هو الطهاره من حدث الحیض و الظاهر من الجواب هو

وجوب القضاء عند حصول الطهر عنه، بل فی قول السائل: فأخرت حتی حاضت، اشعار بتمکنها من فعل الصلاه مع ما یعتبر فیها من الشرائط جمیعا فیکون مورد السؤال هو مضی مقدار تحصیل الشرائط بتمامها کما لا یخفی.

و استدل أیضا بدعوی صدق الفوات علیها بعد تمکنها من الطهاره المائیه بخلاف سائر الشروط و ذلک لعدم تمکنها من الصلاه بدون الطهاره بخلاف سائر الشروط (و فیه المنع) عن صدق الفوات الا مع التمکن من فعل الصلاه بجمیع ما یعتبر فیها من الشروط، و الفرق بین الطهاره و بین غیرها ببطلان الصلاه بدون الطهاره بخلاف غیرها من الشرائط غیر مجد فی المقام مع توقف التکلیف و تنجزه علی تحقق الجمیع لاستحاله قصور الوقت عما کلف به فیه.

(لا یقال) توقف التکلیف فی المقام واقعا بوجود سائر الشرائط ممنوع و لذا لو علمت بأنها تحیض بعد المضی من أول الوقت بمقدار لا یسعها تحصیل سائر الشرائط

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 115

و فعل الصلاه یجب علیها الإتیان بالصلاه فاقده للشرائط إلا الطهاره و صحت منها کما فی ضیق الوقت.

(لانه یقال) بالمنع عن وجوبها کذلک فی أول الوقت، و قیاس اوله بآخره ممنوع بالفرق بینهما بقیام الدلیل علی وجوبها کذلک فی أخر الوقت و لم یقم علیه الدلیل فی اوله.

(و بالجمله) فهذا القول و ان کان ظاهر الشرائع و القواعد و ارتضاه فی کشف- اللثام فی باب الصلاه، لکنه مما لا یمکن المصیر الیه، مع انه لو قیل به لکان ینبغی القول به و لو مع التمکن من الطهاره الترابیه لجریان الدلیل المذکور فیه کما اعترف به فی کشف اللثام، اللهم الا ان یقال بخروجه بالإجماع الظاهر

علی عدم وجوب القضاء مع التمکن منها بالتیمم. هذا.

و المحکی عن جمل السید و عن ابی علی: اناطه وجوب القضاء بإدراک زمان یسع فیه فعل أکثر الصلاه (و یستدل له) بخبر ابی الورد المروی عن الباقر علیه السّلام عن المرأه تکون فی صلاه الظهر ثم تری الدم قال علیه السّلام تقوم من مسجدها و لا تقضی الرکعتین، و ان کانت رأت الدم و هی فی صلاه المغرب و قد صلت رکعتین فلتقم من مسجدها فإذا تطهرت فلتقض الرکعه التی فاتتها (و أورد علی الاستدلال به) بضعف سنده و شذوذ القول به، و اشتماله علی ما لم یقل به احد من قضاء بعض الصلاه، و کونه تفصیلا بین المغرب و الظهر و عدم دلالته علی ما راموه من التفصیل بین ادراک زمان أکثر الصلاه و بین غیره، فلا بد اما من ان یطرح بالاعراض عنه، أو یحمل علی قضاء الرکعه باستیناف الصلاه لأجل الرکعه الفائته مع اراده التفریط فی فعل المغرب الی زمان حدوث الحیض بعد إتیان الرکعتین منها مع تمکنها من إتیانها بتمامها قبله، و اللّه العالم.

و حکی عن نهایه الاحکام الاکتفاء بمجرد وقوع الحیض بعد الوقت و لو لم یسع للصلاه و لا لتحصیل الطهاره لها فضلا عن سائر الشرائط، و یمکن ان یکون نظره (قده) فی ذلک الی دعوی صدق الفوت بمجرد دخول الوقت (و لا یخفی ما فیه)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 116

من الوهن، فالأقوی ما علیه المشهور، بل فی الجواهر انه مما استقر المذهب علیه و لکن الاحتیاط حتی فی مراعاه القول الرابع حسن.

رکعه مع إحراز الشرائط وجب علیها الأداء و ان ترکت وجب قضائها و الا فلا و ان کان الأحوط القضاء إذا أدرکت رکعه مع الطهاره و لم تدرک سائر الشرائط بل الأحوط القضاء إذا طهرت قبل خروج الوقت مطلقا و إذا أدرکت رکعه مع التیمم لا یکفی فی الوجوب إلا إذا کان وظیفتها التیمم مع قطع النظر عن ضیق الوقت و ان کان الأحوط الإتیان مع التیمم، و تمامیه الرکعه بتمامیه الذکر من السجده الثانیه لا رفع الرأس منها.

إذا طهرت قبل أخر الوقت بمقدار الطهاره و سائر الشرائط المفقوده و أداء أقل الواجب من رکعه، وجب علیها الأداء مطلقا من غیر فرق بین العصر و العشاء و الصبح و بین الظهر و المغرب علی المشهور بین الأصحاب، و فی الجواهر بلا خلاف أجده فی العصر و العشاء و الصبح، ثم حکی عن المدارک الإجماع علی وجوبه فی الفرض بلا فرق بین هذه الثلاثه و بین غیرها من الظهر و المغرب، و حکی عن المنتهی نفی الخلاف بین أهل العلم کذلک، و المحکی عن المبسوط و المهذب الاستحباب و عن الإصباح استحباب فعل الظهرین بإدراک خمس رکعات قبل الغروب، و العشائین بإدراک أربع رکعات قبل الفجر، و عن الفقیه انه ان بقی من النهار مقدار ما یصلی ست رکعات بدء بالظهر کما حکاه عنه فی مفتاح الکرامه و ان لم أجده فی الفقیه بعد التتبع.

(و کیف کان) فالأقوی ما علیه المشهور لثبوت المقتضی اعنی العمومات الداله علی وجوب الصلاه و ارتفاع المانع و هو الحیض فلا ینتهی معها الی الرجوع الی استصحاب حکم المخصص.

(و یدل علی ذلک) من الاخبار خبر منصور بن حازم عن الصادق علیه

السّلام إذا طهرت الحائض قبل العصر صلت الظهر و العصر فان طهرت فی أخر وقت العصر صلت العصر (و خبر ابی الصباح الکنانی) عنه علیه السّلام إذا طهرت المرأه قبل طلوع الفجر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 117

صلت المغرب و العشاء و ان طهرت قبل ان تغیب الشمس صلت الظهر و العصر (و خبر عبد اللّه بن سنان) عنه علیه السّلام إذا طهرت المرأه قبل غروب الشمس فلتصل الظهر و العصر و ان تطهرت فی أخر اللیل فلتصل المغرب و العشاء.

(و خبر داود الدجاجی) عن الباقر علیه السلام إذا کانت المرأه حائضا فطهرت قبل غروب الشمس صلت الظهر و العصر و ان طهرت فی أخر اللیل صلت المغرب و العشاء.

و ظاهر هذه الاخبار و ان کان اعتبار ادراک مقدار تمام الصلاه مع ما یعتبر فیها الا انه قد دل الدلیل علی ان إدراک رکعه منها بمنزله إدراک الکل فی لزوم الأداء (ففی خبر الأصبغ بن نباته) عن أمیر المؤمنین علیه السّلام من أدرک من الغداه رکعه قبل طلوع الشمس فقد أدرک الغداه تامه (و المروی) عنه علیه السّلام فی خبر أخر من أدرک رکعه من العصر قبل ان تغرب الشمس فقد أدرک العصر (و النبوی المروی) عن الجمهور من أدرک رکعه من الصلاه فقد أدرک الصلاه.

و هذا النبوی کالعلوی الثانی و ان لم یکن منقولا من طرق الخاصه لکنهما کالعلوی الأول لما کانا مورد عمل الطائفه و استنادهم من غیر معارض لها یتعین العمل بها لا سیما بناء علی ما نحن علیه من حجیه ما یوثق بصدوره و لو کان من غیر طرقنا، و ان من أقوی الأسباب للوثوق هو استناد

الأصحاب و اعتمادهم علیه فی مقام العمل، مضافا الی ما فی الخلاف بعد نسبه ما فی العلوی الثانی کالنبوی إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال و کذلک روی عن أئمتنا.

(و بالجمله) فلا ینبغی الإشکال فی کفایه إدراک مقدار رکعه من الصلاه فی لزوم أدائها فیه فی الجمله کما لا إشکال فی لزوم القضاء فی کل ما یجب فیه الأداء إذا لم یؤت بها أداء للعمومات الداله علی وجوب قضاء الفوائت، و خصوص خبر عبید بن زراره عن الصادق علیه السّلام: أیما امرأه رأت الطهر و هی قادره علی ان تغتسل فی وقت الصلاه ففرطت فیها حتی یدخل وقت صلاه اخری کان علیها قضاء تلک الصلاه التی فرطت فیها و ان رأت الطهر وقت صلاه فقامت فی تهیئه ذلک فجاز وقت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 118

الصلاه و دخل وقت صلاه اخری فلیس علیها قضاء و تصلی الصلاه التی دخل وقتها.

(و خبر محمّد بن مسلم) عن أحدهما علیهما السّلام قال قلت المرأه تری الطهر عند الظهر فتشتغل فی شأنها حتی یدخل وقت العصر قال تصلی العصر وحدها فان ضیعت فعلیها صلوتان.

(و خبر ابی عبیده) عن الصادق علیه السّلام إذا رأت المرأه الطهر و قد دخل علیها وقت الصلاه ثم أخرت الغسل حتی یدخل وقت صلاه اخری کان علیها قضاء تلک الصلاه التی فرطت فیها.

(و خبر الحلبی) عنه علیه السّلام فی المرأه تقوم فی وقت الصلاه فلا تقضی طهرها حتی تفوتها الصلاه و یخرج الوقت أ تقضی الصلاه التی فاتتها، قال ان کانت توانت قضتها و ان کانت دائبه فی غسلها فلا تقضی.

انما الکلام فی أمور:

(الأول) لا إشکال فی

الحکم المذکور إذا أدرکت رکعه مع الطهاره و سائر الشرائط، و لو أدرکت رکعه مع الطهاره و لم یسع الوقت لتحصیل سائر الشرائط غیر الحاصله ففی وجوب الأداء- و مع عدم الإتیان به فالقضاء- و عدمه قولان، ظاهر الشرائع و النافع و القواعد هو الأول، و اختاره فی الریاض صریحا مستدلا له بعدم الدلیل علی اعتبار سائر الشروط الملحقه بالطهاره فی اعتبارها مع اقتضاء عمومات أوامر الصلاه و إطلاقاتها العدم، فیکون وجوب الصلاه بالنسبه إلی سائر الشروط ما عدا الطهاره مطلقا لا مشروطا، و المحکی عن جامع المقاصد و الروضه و ظاهر الدروس و غیرها هو الأخیر، و قد ینسب الی المشهور أیضا.

و یمکن ان یستدل للاول بالفرق بین الطهاره و بین غیرها من الشروط بکون الطهاره شرطا مطلقا حتی فی حال العجز اللازم منه انتفاء وجوب الصلاه عند العجز عنها، و سائر الشروط شروط اختیاریه تسقط شرطیتها عند عدم التمکن منها و لا یسقط وجوب الصلاه عند عدمها کما دل علیه ما ورد من ان الصلاه لا تترک بحال، و بظاهر خبر الکنانی: إذا طهرت المرأه قبل طلوع الفجر صلت المغرب و العشاء، و خبره الأخر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 119

و إذا رأت الطهر قبل ان تغیب الشمس صلت الظهر و العصر، بناء علی ان یکون المراد من الطهر فی قوله طهرت المرأه و قوله رأت الطهر هو الطهاره المائیه.

(و خبر عبید بن زراره): أیما امرأه رأت الطهر و هی قادره علی ان تغتسل فی وقت صلاه معینه ففرطت فیها حتی تدخل وقت صلاه اخری کان علیها قضاء تلک الصلاه التی فرطت فیها، و ان رأت الطهر فی وقت

صلاه فقامت فی تهیئه ذلک فجاز وقت الصلاه و دخل وقت صلاه اخری فلیس علیها قضاء.

(و خبر الحلبی) فی المرأه تقوم فی وقت الصلاه فلا تقضی الطهر حتی تفوتها الصلاه و تخرج وقتها أ تقضی الصلاه التی فاتتها، فقال ان کانت توانت قضتها و ان کانت فی غسلها فلا تقضی، حیث ان الظاهر من اقتصار هذین الخبرین علی ذکر خصوص الطهاره هو اعتبار ادراک مقدار الطهاره و ان لم یسع الوقت لإدراک ما عداها من الشروط.

(و یرد علی الأول) بالمنع عن الفرق بین الطهاره و بین ما عداها فی أصل حدوث التکلیف، و الاکتفاء بالإتیان بالفاقده لما سوی الطهاره من الشروط انما هو بعد حدوث التکلیف و تنجزه بإدراک مقدار من الزمان الذی یسع تحصیل تلک الشروط لو لم تکن حاصله، کیف و الا یلزم وجوب القضاء عند إدراک رکعه من أخر الوقت مع ما یمکن فیه من التیمم لو لم یؤت بالأداء (و لعل القائل) بالاکتفاء بإدراک مقدار الطهاره لا یقول به، بل ینحصر عنده وجوب القضاء بفوت الأداء عند التفریط فیما أمکن من تحصیل الطهاره المائیه.

و یرد علی الثانی- أعنی التمسک بخبر الکنانی- بأن الظاهر من الطهر المذکور فیه هو الطهر عن الدم بانقطاعه دون الطهاره المائیه فلا دلاله فیه علی خصوص اعتبار إحراز الطهاره دون غیرها من الشروط، مع انه لو کان المراد منه هو الطهاره المائیه فلیس تخصیصها بالذکر دلیلا علی عدم اعتبار غیرها، لإمکان ان یکون الاقتصار علی ذکرها من جهه فقدانها فی تلک الحاله- أی فی حال طهر الحائض فی أخر الوقت- و غلبه إحراز ما عداها من الشروط، و به یندفع الاستدلال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 5، ص: 120

بخبر عبید بن زراره و خبر الحلبی أیضا.

و یستدل للثانی بالأصل أی القاعده الأولیه فی کل شرط من انتفاء المشروط بانتفائه، مع الشک فی شمول ما دل علی سقوط شرطیته عند الاضطرار لمثل المقام الذی هو ابتداء التکلیف، لکونه متوقفا علی سعه الوقت للفعل مع جمیع شرائطه، و انما المستفاد مما یدل علی سقوط الشرطیه عند الاضطرار هو سقوطها عن المکلف الذی ثبت تکلیفه و کان التعذر فی حال الامتثال (و هذا هو الأقوی) و ان کان الاحتیاط فی الأداء عند سعه الوقت لتحصیل الطهاره و رکعه من الصلاه و لو لم یسع لإدراک سائر الشروط مما لا ینبغی ترکه.

(الأمر الثانی) العبره فی سعه الوقت بإدراک الرکعه مع الطهاره المائیه فلا یکفی إدراک مقدار ما یتمکن فیه من التیمم، و ذلک لبعض الأخبار المتقدمه الداله علی وجوب الإتیان بالأداء عند التمکن من الاغتسال و وجوب القضاء عند التفریط و التوانی، و قد صرح بعض الأصحاب بعدم الوجوب عند ادراک مقدار التیمم من الوقت، بل فی الجواهر انه مجمع علیه بحسب الظاهر، و هذا إذا لم یکن تکلیفها التیمم لعارض أخر غیر ضیق الوقت من مرض أو فقد ماء و نحوهما، فلا یکون الضیق مؤثرا فی انقلاب تکلیفها، إذ لا تکلیف مع الضیق، و اما لو کان هناک سبب أخر للتیمم فلا إشکال فی کفایه ادراک ما یسع من الوقت لقیامها بحسب ما یقتضیه تکلیفها مع قطع النظر عن الضیق، لکن الاحتیاط فی هذا المقام أیضا هو الإتیان مع التیمم فی الوقت، و مع عدمه فالقضاء فی خارجه.

(الأمر الثالث) تمامیه الرکعه بتمامیه الذکر الواجب من السجده الثانیه، لا برفع الرأس منها، و ذلک

لان ما هو الواجب من الرکعه انما هو مقدار السجود الذی یأتی فیه بالذکر الواجب فی السجده الثانیه مع الإتیان بالذکر، و اما رفع الرأس من السجده فهو لیس من الرکعه، و لا من محققاتها، بل لو لم یرفع رأسه من السجده یصدق انه قد اتی بما علیه من الرکعه، فالرفع انما هو لإحراز ما بقی من الصلاه لا لإحراز ما اتی به منها، و بقائه علی السجده بعد الذکر الواجب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 121

و إطالته لها الموجب لصدق السجده الطویله علی سجوده الموجب لصدق بقاء الرکعه لا ینافی لصدق إحراز الرکعه فی تلک الحاله أیضا، و تمام الکلام فی ذلک فی مبحث الخلل من الصلاه.

و انه یجب الاحتیاط فیما کان الشک فیها (و لکنه مندفع) بان لزوم الاحتیاط عند الشک فی القدره انما هو فیما إذا أحرز الملاک حیث ان حکم العقل بعدم التکلیف حینئذ متوقف علی إحراز العجز عن الامتثال و مع الشک فیه یحکم بلزوم مراعاته و القیام بالامتثال الا ان یثبت العجز عنه، و هذا فی المقام مشکوک فان الوقت الباقی إذا لم یسع للمقدار المعتبر فی تعلق التکلیف بالصلاه فلا یکون عدم تعلقه مع تمامیه الملاک فالحکم بوجوب المبادره حینئذ مشکل و ان کان موافقا مع الاحتیاط.

أصل تعلق التکلیف لا فی بقائه بعد ثبوته (و کیف کان) فلو لم تبادر وجب علیها القضاء ما لم یتبین عدم السعه، و هذا ظاهر.

الثابته بالأخبار الحاکمه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 124

المذکوره لا یقع شی ء منهما إلا فی وقته، مع ان معنی اختصاص اربع رکعات من أخر الوقت بالعصر أو العشاء لیس خروج وقت الظهر أو المغرب عنده بحیث یکون وقوعهما فیه قضاء و لذا یکون الإتیان بهما فی ذاک الوقت- أی فی مقدار خمس رکعات- أداء لا قضاء و لا ملفقا من الأداء و القضاء.

(لا یقال) إذا لم یکن معنی الاختصاص خروج وقت الشریکه عنده فلا یتم الحکومه، حیث ان مقدار اربع رکعات من الوقت حینئذ وقت لهما حقیقه فلا حاجه الی إثبات التوسعه بالحکومه.

(لأنه یقال) یصح القول بالتوسعه حکومه أیضا باعتبار مانعیه عدم الإتیان بالصلاه الثانیه عن إتیان الصلاه الأولی فیه و لو مع صلاحیته لإتیان الصلاه الأولی فیه لو لا المانع عنه و به یتحقق التوسعه و یصح الحکومه کما لا یخفی.

و لا ملزم لذلک بعد فرض اختصاص الوقت بالعشاء و انتفاء ما یوجب التوسعه بالنسبه إلی المغرب و هذا ظاهر.

(الثانی) إذا أدرکت أربع رکعات فی السفر وجب علیها الإتیان بهما معا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 125

لاختصاص الرکعتین منها بالعشاء لمکان قصرها فیبقی مقدار الرکعتین خارجا عن الوقت المختص بالعشاء فتشملها قاعده من أدرک.

(الثالث) لو کانت فی مواطن التخییر فلیس لها اختیار التمام فی العشاء و ترک المغرب، و ذلک لئلا یلزم من اختیارها التمام تفویت المغرب فی وقتها.

(فان قلت) لیس اختیارها التمام تفویتا للمغرب فی وقتها بل هو تفویت لها بخروج وقتها و لا محذور فیه.

(قلت) الوجوب المتعلق بالعشاء لما کان تخییریا بین الفرد التام و الناقص، و الطویل و القصیر یتعین ان یکون خروج وقت المغرب بمجیئه منوطا بالفرد الناقص منه و القصیر کما فی اختلاف العشاء من حیث السوره الطویله و القصیره و نحوها، حیث ان المدار علی خروج وقت المغرب بحضور وقت القصیره منها.

(فان قلت) ما ذکرته یتم لو لم یکن لاختیار التمام مدخلیه فی تعیینه و الا فمع اختیارها التمام یخرج وجوب العشاء عن کونه تخییریا و یصیر تعیینا و یخرج وقت المغرب بتعینه.

(قلت) لا یصیر الواجب التخییری بتعیین بعض افراده تعیینیا، سواء کان التخییر عقلیا أو شرعیا بل هو اختیار بعض أفراده التخییری، کما ان الواجب المشروط لا یصیر بتحقق شرطه واجبا مطلقا، بل هو مشروط تحقق شرطه.

(فان قلت) هذا لو لم یکن التخییر بدویا و الا فیصیر الفرد المختار متعینا بالاختیار.

(قلت) معنی التخییر البدوی هو تعین المختار بالشروع فیه لا باختیاره المتقدم علی الشروع، و الکلام هیهنا فی أصل الاختیار، حیث انه موجب لتفویت

واجب أخر مما لا بد له.

(و بالجمله) یکون المقام فی اختیار الفرد التام من العشاء و ترک المغرب و اختیار الفرد الناقص منها مع الإتیان بالمغرب من قبیل التزاحم بین ما لا بدل له و بین ما له البدل، و المتعین فیه عقلا هو اختیار ما لا بدل له و ترک ما له البدل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 126

(و منه یظهر) بطلان العشاء إذا اختارت التمام- لا لانتفاء الأمر عنها بالتزاحم- بل لفوات شرط الترتیب بعد فرض سعه الوقت لإتیان المغرب أیضا.

لو لم یبق من وقتها شی ء بناء علی المواسعه فی القضاء (و فی فوریه قضائها) لو بقی أقل من الرکعه احتمالان، من وقوع شی ء منها فی وقتها، و من ان بقاء الأقل من الرکعه کالعدم، حیث انه لا یکون وقتا للأداء لا حقیقه و لا تنزیلا (و الأقوی هو الأخیر) و ان کان الأحوط هو الأول.

(و علی الثالث) اعنی ما إذا کان التبین بعد الشروع فی الأولی تبطل ما بیدها أیضا، لعدم مصحح له الا بالعدول إلی الثانیه، و لا یصح عدولها إلیها لکونها من العدول عن السابقه إلی اللاحقه فیجب علیها الإتیان بالثانیه أداء لو بقی من وقتها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 127

رکعه أو أزید، و قضاء لو خرج وقتها بالکلیه أو کان الباقی منه أقل من الرکعه.

(الأمر الثانی) إذا قدمت الثانیه باعتقاد الضیق فبانت السعه فلا یخلو اما ان یکون التبین بعد إتمام الثانیه أو یکون فی أثنائها.

(فعلی الأول) تصح الثانیه، حیث انها وقعت فی وقتها المشترک و لم یفت منها شی ء إلا الترتیب المعتبر بینها و بین الاولی، و لا یضر فوته لانه شرط ذکری و لا یخل بالصحه فی غیر حال التذکر، و یجب علیها الإتیان بالأولی أداء ان کان التبین فی الوقت، و قضاء ان کان بعد خروجه.

(و علی الثانی) یجب علیها العدول إلی الاولی لو بقی محله من حین التبین کما انه یجب إتمامها بعنوان الثانیه لو کان التبین بعد التجاوز عن محل العدول ثم إتیان الاولی أداء فی الوقت و قضاء فی خارجه لو فرطت فی الأداء، و هذا ظاهر.

المفروض ان القبله مشتبهه تأتی بها مخیره بین الجهات، و إذا کان مقدار صلوتین تأتی بها کذلک.

قال صاحب الجواهر (قده) فی نجاه العباد: و لو کان الشرط من المقدمه التی تسقط عند الضیق لم تعتبر سعه الوقت بالنسبه إلیه، فلو کانت متحیره فی القبله مثلا أو کانت مکلفه بصلوتین فی ثوبین و نحو ذلک و کان الوقت ضیقا الا عن صلاه واحده وجب الأداء فإن أخلت به وجب القضاء (انتهی).

و توضیح ذلک ان مقدمات الصلاه بعضها شروط واقعیه مثل الستر و الطهاره و نحوهما، و بعضها مقدمه علمیه مثل وجوب الأزید من صلاه واحده علی المتحیر فی القبله أو وجوب الأزید منها علی من یعلم إجمالا بنجاسه أحد أثوابه الی ان یحصل له العلم بالصلاه إلی القبله أو فی الثوب الطاهر، فالواجب علی المکلف مع التمکن من تحصیل المقدمه و سعه الوقت هو الإتیان بالصلاه بجمیع مقدماتها الواقعیه و العلمیه، و فی الواقعیه من الاختیاریه فقط أو الاختیاریه و الاضطراریه، و مع عدم التمکن منها أو ضیق الوقت عنها تسقط المقدمات العلمیه و الواقعیه الاختیاریه کما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 128

تسقط الصلاه نفسها بتعذر الواقعیه المطلقه ثم ان الوقت المختص بالعصر هو مقدار الزمان الذی لا یسع إلا إتیان العصر فیه من أخر الوقت نفسها لا مقداره مع مقدار ما یسع من تحصیل مقدماتها کلها من الواقعیه و العلمیه، و لو نوقش فی ذلک فلا أقل من التعمیم بالنسبه إلی المقدمات الواقعیه التی تکون کاللوازم بالنسبه إلی الصلاه و لا یشمل المقدمات العلمیه التی لیست إلا مقدمه للعلم بإتیان الصلاه المأمور بها لا للصلاه نفسها، و یترتب علی ذلک ما

فی المتن من انه لو طهرت فی أخر الوقت بحیث لم یبق منه الا بقدر صلاه واحده و کانت متحیره فی القبله، أو اشتبه ثوبها الطاهر بالنجس یجب علیها أداء الصلاه الثانیه فی ذلک الوقت، و ان أخلت بها یجب علیها قضائها، و لو کان الوقت بمقدار صلوتین یجب علیها إتیان الاولی و الثانیه معا لا صرف الوقت فی تکرار الثانیه فقط بتخیل کون المقدار المدرک من وقت الصلوتین مختصا بالثانیه بناء علی کون المراد من الوقت المختص هو المقدار من الوقت المتسع للصلاه و مقدماتها مطلقا من الواقعیه و العلمیه، و قد استوفینا الکلام فی ذلک و فی الاجتزاء بما یأتی به فی مبحث القبله من الصلاه.

الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 129

و یتوضأن ثم یجلسن قریبا من المسجد فیذکرن اللّه تعالی (و المروی عن دعائم الإسلام) عن الباقر علیه السّلام: انا نأمر نسائنا الحیّض ان یتوضأن عند کل صلاه فیسبغن الوضوء و یحتشین بخرق ثم یستقبلن القبله من غیر ان یفرضن صلاه فیسبحن و و یکبرن و یهللن و انما یؤمرن بذکر اللّه ترغیبا فی الفضل و استحبابا له، هذا.

و لکن المصنف (قده) عبر عن هذا الاستحباب اعنی التحشی بما فی المتن من استحباب التنظیف و تبدل القطنه و الخرقه، و لعله استفاد ذلک من التحشی، حیث ان الغرض منه التحفظ عن خروج الدم، المقتضی لتنظیف البدن و اللباس عنه لو تلطخا به کما یقتضی تبدل الخرقه و القطنه لو تلوثتا به لا التحشی بالمتلوث منهما کما لا یخفی (و الأحسن) أن یعبر بما فی کشف الغطاء، حیث یقول: و ینبغی لها التوقی و زیاده التحفظ من سرایه دمها الی ثیابها فتقذرها و الی أشیاء أخر فتنجسها و حیث قد استوفینا البحث عن الأمور المذکوره فی هذه المسأله فی فصل الوضوءات المستحبه من أبحاث الوضوء فلا نعیده هیهنا.

علیه السّلام قال لا تختضب الحائض (و موثق ابی بصیر) عن الصادق علیه السّلام، و فیه: هل تختضب الحائض، قال علیه السّلام لا، یخاف علیها الشیطان (و خبر ابی بکر الحضرمی) عن الصادق علیه السّلام: هل تختضب الحائض، قال علیه السّلام لا، لانه یخاف علیها الشیطان.

و هذه الاخبار و ان کانت ظاهره فی التحریم لا سیما الأولین منها حیث لم یذکر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 130

فیهما تعلیل الحکم بالخوف علیها من الشیطان، لکن فی التعلیل فی الأخیرین به إشعار بالکراهه مع التصریح بالجواز و نفی البأس فی اخبار أخر (کخبر سهل بن الیسع) عن الکاظم علیه السّلام، و فیه: قلت المرأه تختضب و هی حائض قال لا بأس به، و خبر علی بن حمزه عنه علیه السّلام: تختضب المرأه و هی طامث، قال نعم، و خبر ابی المعزی عنه علیه السّلام و فیه: قلت للمرئه تختضب و هی حائض، قال لیس به بأس، و موثق سماعه عنه علیه السّلام عن الجنب و الحائض یختضبان، قال علیه السّلام لا بأس:

و مقتضی الجمع بین هذه الاخبار و الاخبار المتقدمه هو الکراهه لا بمعنی استعمال النهی فی الکراهه مجازا بل مع إبقاء النهی علی معناه من البعث الی ترک الشی ء، و استفاده الترخیص فی الفعل من الاخبار المجوزه، علی ما حققناه فی هذا الشرح فی غیر مقام (و عن مقنعه المفید رحمه اللّه) تعلیل الکراهه بمنع وصول الماء (و أورد علیه فی الذکری) باقتضائه المنع (و أجیب عنه) بأنه لا یرید المنع التام من وصول الماء، کما وجهه بذلک فی المعتبر.

ثم انه لا فرق فی الکراهه بین ان یکون الخضاب بالحناء أو بغیرها،

لان الخضاب اسم لما یختضب به مطلقا لکنه فی الخضاب بالحناء أظهر، فلا وجه للتخصیص بها کما عن المراسم، کما لا فرق أیضا فی الکراهه بین خضاب الرأس و الید و الرجل و غیرها، للإطلاق، لکن المحکی عن المقنعه اختصاص ذلک بالید و الرجل دون الشعر و ان کان الحکم فیهما أظهر.

(الثانی) یکره للحائض قراءه القرآن مطلقا و لو أقل من سبع آیات، بخلاف الجنب بناء علی عدم کراهه قراءه أقل من السبع له و ان کان الأقوی فی الجنب أیضا هو کراهه قراءه ما دون السبع أیضا کما تقدم فی مبحث الجنابه، و یدل علی جواز القراءه لها ما شائت- الا ما خرج بالدلیل کالعزائم- الأصل و استصحاب بقاء الجواز الثابت لها قبل طرو الحیض، و الإجماع المحکی عن غیر واحد من الأصحاب و عدم الخلاف الا عن سلار القائل بحرمتها علیها، و العمومات الداله علی القراءه، مثل قوله تعالی فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 131

و النصوص المصرحه فیها بجواز القراءه لها کخبر معاویه بن عمار المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام، قال: الحائض تقرأ القرآن و تحمد اللّه (و خبر زید الشحام) عنه علیه السّلام قال: الحائض تقرأ القرآن و النفساء و الجنب أیضا.

(و خبر العلل) المروی عن الباقر علیه السّلام فی الحائض و الجنب هل یقرئان من القرآن شیئا، قال علیه السّلام نعم ما شائا إلا السجده و یذکر ان اللّه علی کل حال (و الخبر المروی فی التهذیب) عن الباقر علیه السّلام قال لا بأس ان یتلو الحائض و الجنب القرآن (و المروی أیضا فی التهذیب) عن الصادق (ع) عن قراءه النفساء

و الحائض و الجنب و الرجل یتغوط، قال یقرئون ما شائوا (و عن الباقر علیه السّلام) أیضا قال الجنب و الحائض یفتحان المصحف من وراء الثوب و یقرأن من القرآن من شائا إلا السجده (و عن الصادق علیه السّلام) قال الحائض تقرأ ما شائت من القرآن (و المروی) عن جامع البزنطی عن الصادق علیه السّلام قال یجوز للجنب و الحائض ان یقرءا ما شاءا من القرآن إلا سور العزائم الأربع (الحدیث) و ما دل علی الأمر بقراءه القرآن علی کل حال.

و یدل علی کراهه القراءه لها خبر السکونی عن الصادق (ع) عن آبائه عن علی علیهم السّلام قال سبعه لا یقرئون القرآن: الراکع، و الساجد، و فی الکنیف، و فی الحمام، و الجنب، و النفساء، و الحائض (و المرسل المروی) عن الباقر (ع): انا نأمر نسائنا الحیّض ان یتوضأن عند وقت کل صلاه (الی ان قال) و لا یقربن مسجدا و لا یقرأن قرآنا (و المروی عن النبی صلی اللّه علیه و آله) لا یقرء الجنب و لا الحائض شیئا من القرآن.

و ظاهر هذه الاخبار و ان کان هو التحریم، لکنها قاصره عن إثباتها لضعفها سندا و معارضتها مع الاخبار المتقدمه المصرحه بالجواز لکنها مما تثبت بها الکراهه لا بمعنی الحمل علی خلاف ظاهرها، بل بالمعنی الذی تقدم فی الأمر الأول من ان النهی فی الاخبار المانعه یبقی علی ظاهره من طلب ترک الشی ء و انما یستفاد الترخیص فی الفعل من الاخبار المجوزه، و علی هذا فلا حاجه فی إثبات الکراهه الی ما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 132

فی الجواهر من ان الاخبار المانعه مع ضعفها غیر قاصره عن إثبات الکراهه

سیما بعد انجبارها بالشهره.

و بما ذکرنا یضعف المحکی عن سلار من القول بالحرمه.

و مقتضی إطلاق هذه الاخبار و عدم تقییدها بالسبع و السبعین عدم الفرق فی الکراهه بین السبع و السبعین و الأقل و الأزید منهما، و به یبطل المحکی عن ابن البراج من تقیید الکراهه بالزائد علی السبع، کما یبطل به القول بعدم الکراهه مطلقا أو بتقییدها بالسبع أو السبعین لما ورد من التقیید بهما فی الجنب، و لا یخفی أن تسریه حکم الجنب إلی الحائض قیاس لا نقول به مع إمکان القول بأسوئیه حال الحائض عن الجنب المستلزم لثبوت الکراهه لها مطلقا و عدم ثبوتها فی الجنب فی الأقل من السبع (نعم) لا بأس بالقول بشده الکراهه فیما زاد علی السبع و کونها أغلظ فیما زاد علی السبعین.

و الظاهر عدم الفرق فی الکراهه بین حال الدم و بین انقطاعه قبل الغسل استصحابا لها بعد الانقطاع، و للتبادر من الاخبار و دلیل الاعتبار لأجل المناسبه المغروسه فی الأذهان من کون الموضوع للکراهه هو حدث الحیض و لو بعد انقطاع الدم.

و هل الکراهه فی هذا المقام بمعنی قله الثواب أو بمعناها المصطلح منها- أعنی المرجوحیه الصرفه- وجهان، من ان القراءه من العبادات الشرعیه الراجحه ذاتا و لا یعقل ان تکون مرجوحه ذاتا نظیر الکراهه فی الصلاه فی الحمام، المحموله علی قله الثواب، و من منع کون القراءه کذلک و لذا یمکن ان تکون حراما کما فی قراءه العزائم للحائض و الجنب، و مع إمکان الکراهه بالمعنی الظاهر منها فلا موجب للتأویل و إخراجها عما هی علیه، و صریح غیر واحد من الأصحاب هو الأول، و لعل الأخیر لا یخلو عن الوجه.

(الأمر الثالث) یکره للحائض حمل

القران و لمس هامشه و ما بین سطوره ان لم تمس الخط، و قد ادعی المحقق (قده) فی المعتبر إجماع الأصحاب علی کراهه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 133

حمله لها بعلاقه، لکن الشهید الثانی (قده) فی الروض قال: و حمل المصحف بغیر علاقه اما بها فقد نفی المصنف الکراهه فیه عن الجنب، و لا فرق و لکن ظاهر النص و الفتوی یتناولهما (انتهی).

و یدل علی کراهه حمله بعلاقه، المروی عن الکاظم علیه السّلام قال: المصحف لا تمسه علی غیر طهر و لا جنبا و لا تمس خیطه (أو خطه) و لا تعلقه، ان اللّه یقول:

لا یمسه الا المطهرون، حیث انه یدل علی المنع عن تعلیق القران علی غیر طهر، و الحائض تکون کذلک، لکن النهی یحمل علی الکراهه للإجماع علیها، قال فی المعتبر: و انما نزلنا هذا علی الکراهه نظرا الی عمل الأصحاب.

(أقول) و یمکن الاستدلال علی جوازه بحسنه منصور بن حازم عن الصادق علیه السّلام قال سئلته عن التعویذ یعلّق علی الحائض، فقال (ع) نعم إذا کان فی جلد أو فضه أو قصبه حدید (و حسنه داود بن فرقد) عنه (ع) قال سئلته عن التعویذ یعلق علی الحائض، قال (ع) نعم لا بأس، بناء علی إطلاق التعویذ بحیث یشمل تعلیق القران و لا أقل من اشتمال التعویذ علی شی ء من القران بناء علی تعمیم الحکم لما یشتمل علی القران کما مر فی غسل الجنابه.

و یمکن الاستدلال لکراهه الحمل من دون تعلیق بما روی بطریق العامه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه قال: لا یحمل القران و لا یمسه الا طاهر، و لعل هذه الروایه مع الشهره المحققه علی

الکراهه و کون ترک حمله منها مناسبا مع التعظیم کاف للحکم بالکراهه، فلا یرد المنع عنها بعدم الدلیل علیها (و منه یظهر) ضعف ما ینسب الی المرتضی (قده) من حرمه حمله علیها کما نسب الیه القول بها فی الجنب أیضا، و قد تقدم البحث عنه فی مبحث الجنابه مع ما فیه (و مما ذکرنا ظهر) الوجه فی کراهه لمس هامشه و بین سطوره، حیث ان النهی عن مسه یشمل جمیع ذلک کما مر فی مبحث الجنابه، و من المعلوم ان کراهه مس هامشه و بین سطوره انما هی فیما إذا لم ینته الی مس الخط، و الا فیحرم، و اللّه العالم.

أبا عبد اللّه علیه السلام عن الحائض تطهر یوم الجمعه و تذکر اللّه تعالی فقال: اما الطهر فلا و لکنها تتوضأ وقت الصلاه (الحدیث).

(الثانی) جواز الأغسال المستحبه غیر الرافعه للحدث کغسل الإحرام و التوبه و الجمعه و نحوها و الوضوءات المندوبه غیر الرافعه للحدث کالوضوء المندوب لها فی أوقات صلواتها کما تقدم و وضوء الجنب للأکل و الشرب و النوم لو کانت جنبا بل مطلقا عند الأکل، و قد نفی الاشکال عن صحه الأغسال المستحبه لها و حکی التنصیص علی عدم الإشکال فی صحه الأغسال المستحبه عن السرائر و المعتبر.

(و یدل علی ذلک) مضافا الی إطلاق أدله مشروعیتها ما دل علی استحباب غسل الإحرام لها کصحیح العیص قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام أ تحرم المرأه و هی طامث فقال (ع) نعم تغتسل و تلبی (و خبر حماد عن ابن عمار) قال سئلت أبا عبد اللّه (ع) عن الحائض تحرم و هی حائض قال نعم تغتسل و تحتشی و تصنع کما یصنع المحرم و لا تصلی (و خبر الشحام) عنه (ع) قال سئل عن امرأه حاضت و هی ترید الإحرام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 135

فطمثت فقال تغتسل و تحتشی بکرسف (الحدیث) و قریب منه خبر یونس بن یعقوب (و بعدم القول بالفصل) بین غسل الإحرام و بین غیره من الأغسال المستحبه غیر الرافعه للحدث یثبت استحباب غیره من الأغسال أیضا، و قد تقدم الأخبار المصرحه باستحباب الوضوء فی أوقات الصلوات و الاشتغال بالأذکار بقدر أداء الصلوات، و یدل علی استحباب الوضوء لها للأکل و الشرب و النوم إذا کانت جنبا إطلاق ما ورد من الأمر به للجنب الشامل لمن

تکون جنبا فی حاله الحیض، و علی استحبابه للحائض عند الأکل و لو لم تکن جنبا ما ورد فی الکافی عن معاویه بن عمار عن الصادق (ع) تتوضأ المرأه الحائض إذا أرادت أن تأکل (الحدیث).

(الأمر الثالث) اختلف فی صحه الأغسال الواجبه الرافعه لحدث غیر الحیض منها کغسل الجنابه و مس المیت و عدمها علی قولین، و المنسوب الی المشهور هو الأخیر، و عن المنتهی و المعتبر دعوی الإجماع علیه.

(و یستدل له) بصحیح الکاهلی عن الصادق (ع) عن المرأه یجامعها زوجها فتحیض و هی فی المغتسل، تغتسل أو لا تغتسل، قال (ع) لا تغتسل، قد جائها ما یفسد الصلاه.

(و موثق ابی بصیر) عنه (ع) عن رجل أصاب من امرئته ثم حاضت قبل ان تغتسل، قال تجعله غسلا واحدا.

(و خبر سعید بن یسار) قال قلت لأبی عبد اللّه (ع) المرأه تری الدم و هی جنب تغتسل من الجنابه أو غسل الجنابه و الحیض واحد فقال علیه السّلام قد أتاها ما هو أعظم من ذلک، مضافا الی ان الطهاره و حدث الحیض ضدان یمتنع اجتماعهما فلا یعقل حصولها معه.

(و الأقوی) هو الأول مطلقا سواء کان غسل الجنابه أو غیره لعموم ما دل علی الأمر بالغسل الشامل للحائض أیضا و إطلاقه، و خصوص ما دل علی جواز غسل الجنابه لها، کخبر سماعه عن الصادق (ع) و الکاظم (ع) قالا فی الرجل یجامع امرئته فتحیض قبل ان تغتسل من الجنابه، قال (ع): غسل الجنابه واجب (و خبر عمار) عن الصادق (ع)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 136

انه سئل عن المرأه یواقعها زوجها ثم تحیض قبل ان تغتسل، قال (ع) ان شائت ان تغتسل فعلت و ان لم

تفعل فلیس علیها شی ء فإذا طهرت اغتسلت غسلا واحدا للحیض و للجنابه (و قد یقال) باختصاص الجواز بغسل الجنابه کما حکی عن الشیخ فی التهذیب للخبرین المذکورین (و قد یقال) بالمنع عن خصوص الجنابه بتوهم توقف صحه غسلها علی اجزائه عن الوضوء و هو غیر ممکن فی حال الحیض.

(و یرد الاستدلال) لعدم الجواز، اما بالأخبار المتقدمه فبالمنع من دلالتها علی المنع بدعوی ظهورها فی الإرشاد الی عدم ترتب الفائده فی غسلها لعدم وجوب ما یشترط فیه الطهاره علیها کما یرشد الیه قوله (ع) فی صحیح الکاهلی: قد جائها ما یفسد الصلاه، و قوله (ع) فی خبر سعید: قد أتاها ما هو أعظم من ذلک، و احتمال کون النهی فیها لرفع الوجوب من جهه کون المقام مقام توهمه لا لوجوب جعل غسل الحیض و الجنابه واحدا الموجب لتأخر غسل الجنابه إلی زمان النقاء عن الحیض حتی تغتسل لهما معا، لمنافاته مع ما دل علی کون التداخل رخصه لا عزیمه (و اما حدیث) التضاد بین الطهاره و الحیض (ففیه) انه ان أرید التضاد بین الحیض و بین الطهاره عنه فهو مسلم، لکنه لا یلزم ذلک من صحه غسل غیر الحیض منها، و ان أرید التضاد بین الحیض و بین الطهاره عن حدث أخر غیر الحیض فهو ممنوع بل هو مصادره إذ الکلام لیس الا فیه (و مما ذکرنا ظهر) بطلان اختصاص الجواز بغسل الجنابه لورود الخبرین المذکورین فیه، لما عرفت من کفایه عمومات أدله الأغسال و مطلقاتها لإثبات الجواز مع بطلان ما استدل للمنع و منع دلاله خبر سماعه علی جواز الإتیان بغسل الجنابه فی حال الحیض، بل هو دال علی عدم سقوطه بطرو الحیض من غیر

تعرض لزمان إتیانه، کما یظهر به بطلان المنع عن خصوص غسل الجنابه بالتوهم المذکور، لبطلانه حیث یمنع عن إناطه صحه الغسل بإتیان الوضوء معه لکی ینافی ذلک مع غسل الجنابه الذی یجزی عن الوضوء لأجل عدم إمکان إجزائه عنه فی حاله الحیض و اللّه العالم بأحکامه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 137

نفسه فتکون اضافه الدم إلیها بیانیه، و فی کونها مشترکه بین المعنیین لفظا، أو حقیقه فی أحدهما و مجازا فی الأخر بحث طویل لا طائل تحته.

(الثانی) دم الاستحاضه من الأحداث الموجبه للوضوء مطلقا بجمیع اقسامه حتی القلیله منها، و للغسل فی الکثیره و المتوسطه منها علی ما یأتی تفصیله، و لا إشکال فی ذلک فیما إذا خرج الدم الی خارج الفرج و لو بمقدار رأس إبره و یستمر حدثها حینئذ ما دام فی فضاء الفرج بحیث لو أدخلت قطنه أو غیرها للطخ به و لو انقطع خروجه الی خارج الفرج، و اما لو لم یخرج منه شی ء ففی کونه حدثا وجهان، من انه دم خارج من العرق العاذل، فإذا علم خروجه منه و انصبابه فی فضاء الفرج یترتب علیه حکمه، و من ان لخروجه فی الظاهر مدخلیه فی الحکم کما فی المنی و نحوه، و الأحوط إجراء أحکام الاستحاضه علیه.

(الأمر الثالث) دم الاستحاضه فی الأغلب اصفر بارد رقیق یخرج بغیر قوه و لذع و حرقه عکس الحیض و قید بالأغلب لأنه قد یکون بصفه الحیض کما یأتی، و یدل علی کون الصفره و البروده اماره له صحیح حفص عن الصادق علیه السّلام، و فیه: و دم الاستحاضه اصفر بارد، و علی رقته صحیح علی بن یقطین فی النفساء تدع الصلاه ما دامت تری دما عبیطا الی ثلاثین یوما فإذا رق و کان صفره اغتسلت و صلت (و لا یخفی) ظهوره فی کونه بالرقه و الصفره استحاضه لا سیما مع ذکر الصفره مع الرقه، فلا یرد انه لم یظهر منه کون الدم حینئذ استحاضه، کما لا ینافی استفاده أماریه الرقه منه عدم العمل به فی الحکم

بکونه نفاسا الی ثلاثین یوما (و یدل علیه أیضا) ما عن دعائم الإسلام فی تفسیر الاستحاضه ان دمها یکون رقیقا یعلوه صفره، و الرضوی: ان دم الاستحاضه دم رقیق (و اما خروجه بغیر قوه) ای بفتور فهو مما لم یرد علیه نص بالخصوص، لکنه مذکور فی غیر واحد من کتب الأصحاب کالفقیه و الهدایه و المقنع، و عن المبسوط انه مما لا تحس المرأه بخروجه، و لعلهم استفادوه من النصوص الداله علی مقابلته مع دم الحیض مع توصیف الحیض بخروجه بدفع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 139

و حرقه و حراره و کذا اللذع و الحرقه، حیث انه لا نص علی اعتبار عدمهما فی الاستحاضه و انما یستفاد ذلک من اعتبار وجودهما فی دم الحیض أو انه یستفاد من وصفها بالبروده.

(الأمر الرابع) قد تقدم فی صدر مبحث الحیض ان الأوصاف المذکوره فی کلا الدمین من الأوصاف الغالبه لهما القابله للتخلف فیمکن ان لا یکون الدم المتصف بصفه الحیض حیضا، کما فیما کان قبل بلوغ التسع أو بعد الیأس أو فی الأقل من الثلاثه أو فی الزائد عن العشره، أو فیما إذا لم یتخلل أقل الطهر بینه و بین سابقه حسبما تقدم فی مباحث الحیض، کما انه قد لا یکون المتصف بصفه الاستحاضه استحاضه کما تقدم تفصیلا من ان الصفره فی أیام الحیض حیض کما تقدم من انه لیس لقلیله و لا لکثیره حد، بلا خلاف فیه لإطلاق الأدله و عدم ما یوجب تحدیدها بحد لا فی طرف القله و لا فی طرف الکثره.

(الأمر الخامس) وقع الخلاف فی کلیه الأصل فی دم الاستحاضه بعد العلم بعدم کونه حیضا و نفاسا و لو تعبدا

علی أقوال، فعن الشرائع و القواعد و بعض أخر من کتب العلامه و البیان و جامع المقاصد و کشف اللثام ان الضابط فیه هو کل دم لا یکون حیضا و لا نفاسا و لا دم جرح و لا قرح فهو استحاضه موضوعا أو حکما سواء کان قبل البلوغ أو بعد الیأس أو کان أقل من الثلاثه أم لا أو کان أکثر من العشره أم لا، و سواء کان بصفه الاستحاضه أم لا، و اما ما احتمل کونه حیضا أو نفاسا أو کونه دم قرح أو جرح فلا یحکم بکونه استحاضه، و هذا هو الذی أفاده المصنف (قده) بقوله: و کل دم لیس من القرح أو الجرح و لم یحکم بحیضیته فهو محکوم بالاستحاضه و انما لم یتعرض للنفاس لان الکلام فی غیر النفساء، و یمکن ان یکون الاکتفاء بذکر الحیض عن ذکره کما احتمله فی کشف اللثام فی عدم تعرض الأصحاب فی عبائرهم للنفاس، هذا، و لکن الألیق هو ذکر النفاس مع الحیض فی مقام بیان الضابط کما صنعه صاحب الجواهر فی نجاه العباد.

و لا یخفی ان الحکم المذکور اما یکون بدعوی انحصار الدم الخارج عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 140

المرأه فی الدماء المذکوره، و بعد العلم بانتفاء ما عدا الاستحاضه وجدانا أو شرعا یتعین ان یکون استحاضه، و اما یکون مع احتمال خروج دم أخر عنه و تردده بین ان یکون استحاضه أو دما أخر غیر الحیض و النفاس و غیر دم الجرح و القرح (فعلی الأول) فلا إشکال فی تلک الکلیه، ضروره انه إذا انحصر الدم فی الأقسام الخمسه و لم یکن من غیر الاستحاضه من تلک الاقسام

یحکم علیه بکونه استحاضه إذ لا یحتمل غیرها، فلا یحتاج الکلیه المذکوره حینئذ إلی دلیل بعد فرض إثبات انحصار الدم فی تلک الاقسام (و علی الثانی) فلا بد لها من الدلیل.

و قد استدل للحکم باستحاضیه ما علم بعدم کونه من أحد الأنحاء الأربعه مع احتمال کونه من غیرها بأغلبیه الاستحاضه بعد الحیض فی النساء، بحیث تکون طبیعه ثانیه لهن و أصاله عدم وجود سبب غیرها و استقراء اخبار الباب، حیث انها علی کثرتها یستفاد منها الحکم بالاستحاضه علی الدم بمجرد انتفاء الحیضیه و النفاسیه عنه و العلم بعدم کونه من القرح و الجرح، کالأخبار الوارده فی الاستظهار و الاخبار الوارده فیمن استمر بها الدم، و نحوهما.

و یستدل- لعدم الحکم بالاستحاضه فیما یحتمل کونه من القرح أو الجرح مع العلم بعدم کونه من الحیض و النفاس- بالأصل، أی أصاله عدم کون الدم استحاضه لکون دمها من آفه، و الأصل عدمها، و أصاله البراءه عما یترتب علیه من الاحکام عند الشک فیها.

(و مرسل یونس) فیمن رأت یوما أو یومین و انقطع انه لیس من الحیض، انما کان من عله، اما من قرحه فی جوفها و اما من الخوف فعلیها ان تعید الصلاه ذینک الیومین التی ترکها لأنها لم تکن حائضا، حیث ان الظاهر منه عدم الحکم بالاستحاضه بعد ان لم یکن حیضا.

(و ذهب صاحب الجواهر) الی الاکتفاء بعدم العلم بکونه من سائر الدماء مطلقا و لو مع العلم بوجود القرح أو الجرح فی الباطن إذا لم یعلم کون الدم منهما.

و فصل فی المدارک بین ما کان الدم بصفه الاستحاضه و ما لم یکن کذلک فحکم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 141

فی الأول بالاستحاضه

دون الأخیر مطلقا و لو مع العلم بانتفاء الدماء الأربعه- أعنی الحیض و النفاس و القرح و الجرح- الا فیما دل الدلیل علی کونه استحاضه.

و فصل أخر بین احتمال الجرح أو القرح و بین سائر الاحتمالات فقال بعدم الاستحاضه فی الأول دون الأخیر.

و فصل أخر بین الاحتمال الناشی من العلم بوجود القرح أو الجرح و بین غیره و قال بعدم الاعتناء بالاحتمال مطلقا و ترتیب أثر الاستحاضه إلا فیما نشأ الاحتمال من العلم بوجود القرح أو الجرح.

و یظهر من الإرشاد و التحریر احتمال التفصیل بین الناقص من الثلاثه و بین غیره من المتجاوز عن العشره و نحوه باشتراط العلم بعدم کونه من القرح أو الجرح فی البناء علی کونه استحاضه فی الأول و الاکتفاء بعدم العلم به فی الأخیر.

(و الأقوی) عدم الاعتناء باحتمال غیر الاستحاضه إلا إذا کان عن عله موجوده مقتضیه لقذف الدم فیما لم یکن احتمال کونه من الاستحاضه بعیدا بحسب العادات کالدم الذی تراه الصغیره فی سن الرضاع أو ما یقرب منه و ما تراه العجوزه فی أرذل عمرها.

و یدل علی ذلک بناء العقلاء علی الحمل علی الاستحاضه فی الدم الخارج عن باطن المرأه فیما إذا لم یکن من الحیض و النفاس وجدانا و لا تعبدا و لم تکن المرأه ذات جرح و لا قرح، و لعل هذا البناء منهم ناش عن کون دم الاستحاضه أیضا طبیعیا مختصا بالنساء فی مقابل دم القرح و الجرح و ان کان عن آفه بالنسبه إلی دم الحیض فتجری أصاله عدم کونه من الجرح و القرح، و لا یعارضها أصاله السلامه عن آفه الاستحاضه بعد هذا البناء من العقلاء الناشی عن معهودیه خروج دم الاستحاضه عنها

عند العلم بانتفاء کونه حیضا و نفاسا، فلا یرد بکون دعوی الحکم بالاستحاضه بعد العلم بعدم الحیض و النفاس مرکوزا فی الأذهان عند النساء و غیرهن مجازفه لو أرید أن المرکوز هو الحکم بها شرعا بعدم العلم بالحیض و النفاس و لو شرعا، و لا ان دم الاستحاضه أیضا یکون من آفه فیجری الأصل فی عدمها عند الشک فیها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 142

(نعم) ما اخترناه یتم فیما إذا لم یکن احتمال الاستحاضه ضعیفا بعیدا عن الامارات و العادات کما تراه الصغیره أو ان الرضاع و ما یقرب منه أو الیائسه فی سن الثمانین و ما فوقه و لذا قیدنا الحمل علی الاستحاضه بغیر تلک الصوره، و بذلک یظهر الفرق بین ما اخترناه و بین المذهب الأول أعنی المحکی عن الشرائع و غیره، و ظهر أیضا بطلان بقیه الاحتمالات فلا حاجه الی نقل استدلالهم و الإیراد علیه.

الصلوات و الإتیان بخمسه أغسال و لا یجوز الجمع بین أزید من صلوتین بغسل واحد، نعم یکفی للنوافل أغسال الفرائض، لکن یجب لکل رکعتین منها وضوء.

فی هذه المسأله أمور:

(الأول) المشهور بین الفقهاء انقسام دم الاستحاضه إلی ثلاثه أقسام: القلیله و المتوسطه و الکثیره، و قد یعبر عنها بالصغری و الوسطی و الکبری، و هذا التقسیم انما یعتریه باعتبار ما تعتوره من الأحکام (فالأول) و هو القلیله عباره عما یوجب تلوث القطنه بالدم من غیر غمسه فیها کما عبر عنها بعدم الغمس فی القواعد و اللمعه، أو ما لا یثقب الکرسف کما عبر به فی الشرائع و حکی عن الفقیه و الخلاف و غیرهما، أو بعدم الظهور کما عن المصباح و مختصره، أو بعدم الرشح کما عن المقنعه و النهایه و غیرهما، و لعل المراد من الجمیع واحد و ان کان الثقب أعم من الانغماس فیکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 143

عدمه أخص من عدمه حیث ان سلب الثقب مستلزم لسلب الانغماس دون العکس، و فی المسالک: المراد بثقب الکرسف غمس الدم له ظاهرا و باطنا، و عن شرح الجعفریه لشرف الدین تلمیذ المحقق الثانی ان الغمس و الثقب و الظهور واحد قطعا و المراد بالقطن واضح، و قیده بعضهم بالمندوف، و تأمل فی الجواهر فی استفادته من النصوص (و کیف کان) فیلحق به ما کان مثله مما لا یمنع صلابته عن نفوذ الدم فیه.

و قد حکموا فی هذا القسم بحکمین: وجوب الوضوء- فقط- عند کل صلاه و تغییر القطنه بالتبدیل أو بالتطهیر، اما وجوب الوضوء- فقط- عند کل صلاه فهو المشهور بین الأصحاب، خلافا للمحکی عن ابن ابی عقیل فلم یوجب

فیه شیئا لا وضوء و لا غسلا، فهو عنده لیس بحدث (و قد ادعی) فی جامع المقاصد انعقاد إجماع الأصحاب بعده علی خلافه، و للمحکی عن ابن الجنید ان علیها فی الیوم و اللیله غسلا واحد فالاستحاضه القلیله عنده محکومه بحکم المتوسطه عند المشهور، و المتوسطه عنده فی حکم الکثیره.

و یدل علی وجوب الوضوء علیها عند کل صلاه صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام فی المستحاضه قال علیه السّلام تصلی کل صلاه بوضوء ما لم ینفذ الدم (و صحیح ابن عمار) عن الصادق علیه السّلام، قال: و ان کان الدم لا یثقب توضأت و دخلت المسجد وصلت کل صلاه بوضوء (و المحکی عن فقه الرضا): فان لم یثقب الدم الکرسف صلت صلوتها کل صلاه بوضوء.

و یؤید الحکم المذکور صحیح صحاف عن الصادق علیه السّلام: و ان کان الدم فیما بینها و بین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف فلتتوضأ و لتصل عند وقت کل صلاه، و ما ورد فی الحامل من انها ان رأت دما کثیرا أحمر فلا تصلی، و ان کان قلیلا اصفر فلیس علیها الا الوضوء، و الاخبار المستفیضه الداله علی وجوب الوضوء مع صفره الدم، الملازمه غالبا لقلته، و انما عبرنا بالتأیید لإمکان المناقشه فی دلاله خبر صحاف و ما بعده فی وجوب الوضوء لکل صلاه، لاحتمال کون هذه الاخبار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 144

مسوقه لنفی وجوب الغسل عند صفره الدم و قلته و وجوب الوضوء المعهود لأجل الصلاه، الواجب علی الطاهر من الحدث الأکبر لا وجوب الوضوء عند کل صلاه بحیث یفهم منه کون الاستحاضه من موجبات الوضوء (و کیف کان) ففیما تقدم من الاخبار غنی

و کفایه، مضافا الی الشهره المحققه و دعوی انعقاد الإجماع علیه بعد ابن عقیل و ابن الجنید.

و استدل لما ذهب الیه ابن عقیل من عدم وجوب الوضوء فی القلیله- بالأصل- أی أصاله بقاء الطهاره (فیما کانت المرأه قبل خروج هذا الدم منها طاهره) و حصر موجبات الوضوء- فی الاخبار الحاصره- بغیرها.

(و صحیحه ابن سنان) عن الصادق علیه السّلام المستحاضه تغتسل عند صلاه الظهر و تصلی الظهر و العصر ثم تغتسل عند المغرب و تصلی المغرب و العشاء ثم تغتسل عند الصبح و تصلی الفجر، حیث ان ترک التعرض للوضوء فیها مع ورودها فی مقام البیان دال علی عدم وجوبه علیها.

(و صحیحه زراره) عن النفساء متی تصلی، قال تقعد بقدر حیضها و تستظهر بیومین فإذا انقطع الدم، و الا اغتسلت و احتشت و استثفرت وصلت، و ان جاز الدم الکرسف تعصبت و اغتسلت ثم صلت الغداه بغسل، و الظهر و العصر بغسل، و المغرب و العشاء بغسل، و ان لم یجز الدم الکرسف صلت بغسل واحد، قلت و الحائض، قال مثل ذلک سواء، بناء علی ان یکون المراد من الغسل الواحد فی قوله علیه السّلام:

صلت بغسل واحد هو الغسل الذی اغتسلته قبل الاحتشاء و الاستثفار و هو غسل النفاس لا انه یجب علیها غسل واحد فی کل یوم لصلاه ذلک عند الفجر.

(و خبر الجعفی) فإن هی رأت طهرا اغتسلت، و ان هی لم تر طهرا اغتسلت و احتشت فلا تزال تصلی بذلک الغسل حتی یظهر الدم علی الکرسف فإذا ظهر أعادت الغسل و أعادت الکرسف.

(و خبر عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه) عن الصادق علیه السّلام، قال سئلته عن المستحاضه أ یطأها زوجها و هل تطوف

بالبیت، قال علیه السّلام تقعد قرئها الذی کانت تحیض فیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 145

فان کان قرئها مستقیما فلتأخذ به و ان کان فیه خلاف فلتحتط بیوم أو یومین و لتغتسل و لتستدخل کرسفا فان ظهر علی الکرسف فلتغتسل ثم تضع کرسفا أخر ثم تصلی فإذا کان دما سائلا فلتؤخر الصلاه إلی الصلاه ثم تصلی صلوتین بغسل واحد و کل شی ء استحلت به الصلاه فلیأتها زوجها و لتطف بالبیت.

و تقریب الاستدلال بهذه الاخبار هو دعوی کون مفادها ان دم الاستحاضه لا یکون حدثا الا بعد تجاوزه عن الکرسف و ظهوره علیه فعنده یجب علیها الغسل و قبله لا یجب شی ء.

(و الجواب عنه) اما عن استدلاله بالأصل و حصر النواقض فی بعض الاخبار بغیر الاستحاضه فلسقوطهما بما استدل به للقول الأول، و اما عن تمسکه بصحیحه ابن- سنان فبان عدم التعرض فیها لما یوجب الوضوء من الاستحاضه مع کونها فی مقام البیان لا ینافی إثبات وجوب الوضوء بغیر تلک الصحیحه من الاخبار المتقدمه، اللهم الا ان یدعی دلاله الصحیحه علی الحصر بدعوی تعلیق الحکم بالأغسال علی طبیعه المستحاضه یدل علی عدم وجوب غیر الغسل علیها، لکن یرد علیه حینئذ بأنه لو تم لا یکون موافقا مع الظاهر المنقول منه من عدم وجوب شی ء علیها فی تلک الحاله فیجب حینئذ تقیید الصحیحه بغیر القلیله الواجب فیه الغسل عنده قطعا.

و اما عن صحیحه زراره فبان الظاهر من الغسل الواحد المذکور فیها هو الغسل لحدث الاستحاضه لا الغسل لحدث النفاس.

و استدل لابن الجنید بالصحیحه المذکوره أعنی صحیحه زراره بتقریب ان إطلاق قوله علیه السّلام «و ان لم یجز الدم الکرسف صلت بغسل واحد» یقتضی

نفی الفرق فی ذلک بین القلیله و المتوسطه.

(و مضمره سماعه): المستحاضه إذا ثقب الدم الکرسف اغتسلت لکل صلوتین و للفجر غسلا، و ان لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل کل یوم مره و الوضوء لکل صلاه و ان أراد زوجها ان یأتیها فحین تغتسل، هذا إذا کان دما عبیطا، و ان کان صفره فعلیها الوضوء.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 146

و یرد علی الاستدلال) بالصحیحه بلزوم تقیید إطلاقها بما تقدم من الاخبار الداله علی القول الأول، و علی الاستدلال بالمضمره بان ذیلها صریحه فی تثلیث أقسام الاستحاضه مع انحصار القلیله بالدم الأصفر و ان مع الدم العبیط تصیر الاستحاضه متوسطه، و لعل هذا محمول علی الغالب، و علی ای حال فلا ضیر فیه (و بالجمله) فلا محیص عن الالتزام بما علیه المشهور من لزوم الوضوء لکل صلاه فی الاستحاضه القلیله.

و ظاهر الاخبار المتقدمه مثل صحیحه زراره و صحیحه ابن عمار عدم الفرق فی الحاجه الی الوضوء لکل صلاه بین الفریضه و النافله کما نسب إلی الأشهر (و یدل علیه) أیضا دعوی کون الاستحاضه حدثا مطلقا کما یستفاد من النصوص و الفتاوی و ادعی علیه الإجماع، فتکون المستحاضه مستمره الحدث و قد استبیح لها الصلاه للضروره کالمسلوس و المبطون، فیجب الاقتصار علی المتیقن و هو استباحه کل صلاه بوضوء فلا یکفی وضوء الفریضه للنافله.

خلافا للمحکی عن المبسوط و المهذب البارع من القول بالاکتفاء بالوضوء للفریضه لما تشاء من النافله مستدلا بخبر الصحاف المتقدم الذی فیه قوله علیه السّلام و لتصل عند وقت کل صلاه.

(و خبر یونس) فإن رأت دما صبیبا فلتغتسل عند وقت کل صلاه و ان رأت صفره فلتتوضأ، مضافا الی دعوی

انصراف أدله وجوب الوضوء لکل صلاه الی الفریضه، و تبعیه نوافل الفرائض لها فی الحکم، و کونها بمنزله المقدمات للفرائض کالأذان و الإقامه فیشرع إتیانها فی کل فریضه بوضوء تلک الفریضه و یجوز الإتیان بغیرها بوضوء واحد بعدم القول بالفصل مع مناسبته لسهوله الشریعه لاستبعاد اشتراط الوضوء لکل نافله مع ما فیه من الحرج و أبعدیه توهم سقوطها عنها بدعوی عدم الضروره فی فعلها لمکان کونها نافله، و اما دعوی حدثیه الاستحاضه مطلقا ففیها المنع عن کونها من حیث هی استحاضه کذلک لاحتمال کون الوضوء فیها رافعا لما یحدث منها من الحاله المانعه عن الصلاه حقیقه کما یستأنس له بما یدل علی انها إذا فعلت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 147

ما هو الواجب علیها تصیر بحکم الطاهر فیصح الإتیان بکل ما یشترط فیه الطهاره و ان لم یضطر إلیها.

و لکن الأقوی لزوم الإتیان بالوضوء لکل صلاه نافله کلزومه فی الفریضه، لإطلاق الصحیحتین المتقدمتین، و لا یصح تقییدهما بخبر صحاف و لا بخبر یونس، لکون ذکر وقت الصلاه فیهما جاریا مجری العاده فی الأمر بالوضوء عند وقت الصلاه کالأمر بالوضوء فی الآیه الشریفه، و لمنع دعوی الانصراف الی صلاه الفریضه، و منع صلاحیه التبعیه لتقیید الإطلاق و رفع الید عن عموم مثل قوله علیه السّلام فی صحیحه ابن عمار وصلت کل صلاه بوضوء، لکونها- ای التبعیه- مسامحیه، و لمنع اسراء الحکم منها الی مطلق النوافل بدعوی عدم الفصل، حیث انه ربما یتوهم الفرق بینها و بین الرواتب الیومیه بدعوی تلک التبعیه فی الأخیر دون الأول و اما حدیث سهوله التشریع و لحاظ الحرج فإنما ینفع فی مرحله الثبوت و تشریع الاحکام، لا

لإحراز ما شرع فی مرحله الإثبات (و علیه) فیکفی المستفاد من الإطلاق فی عموم الحکم فی النافله و لو منع عن کون المستحاضه مستمره الحدث، هذا تمام الکلام فی الحکم الأول، أعنی لزوم الوضوء لکل صلاه.

(الحکم الثانی) للمستحاضه بالاستحاضه القلیله وجوب تغییر القطنه بتبدیلها أو تطهیرها عند کل صلاه، بل تغییر الخرقه أو تطهیرها إذا تلوثت بالدم، و قد اختلف فیه علی قولین، فالمشهور علی وجوبه.

(و یستدل له) بالإجماع علیه المحکی عن ظاهر الناصریات و الغنیه و التذکره و جامع المقاصد، و عن المنتهی دعوی نفی الخلاف فی وجوب الابدال، و إطلاق الأمر بإزاله الدم عن الثوب و البدن.

و خصوص ما ورد فی المقام من وجوب تغییر القطنه فی الوسطی و الکبری (مع عدم القول بالفرق بینهما و بین القلیله من حیث النجاسه و وجوب الاجتناب، و عن الریاض عدم القول بالفرق بینهما من هذه الجهه) ففی خبر صفوان بن یحیی عن الکاظم علیه السّلام، قال قلت له جعلت فداک إذا مکثت المرأه عشره أیام تری الدم ثم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 148

طهرت فمکثت ثلاثه أیام طاهرا ثم رأت الدم بعد ذلک أ تمسک عن الصلاه، قال علیه السّلام لا، هذه مستحاضه تغتسل و تستدخل قطنه بعد قطنه و تجمع بین صلوتین بغسل و یأتیها زوجها.

(و خبر البصری) و فیه: و تستدخل کرسفا فإذا ظهر علی الکرسف فلتغتسل ثم تضع کرسفا أخر.

و خصوص ما ورد فی دم الحائض من عدم العفو عن قلیله و کثیره مع عدم القول بالفرق بینه و بین دم النفاس و دم الاستحاضه من هذه الجهه (ففی خبر ابی بصیر) عن الباقر و الصادق علیهما السّلام،

قالا: لا تعاد الصلاه من دم لا تبصر- بناء علی نسخه الکافی- (و لم تبصره) بناء علی نسخه التهذیب- الا دم الحیض فإن قلیله و کثیره فی الثوب ان رآه و ان لم یره سواء.

و لوجوب الاختبار المستلزم لإخراج القطنه، فلا یجوز إدخالها ثانیا لاستلزامه تنجیس الظاهر و مخالفته بظاهر الأمر باستدخال القطنه، الظاهر فی إراده الطاهره منها.

و أورد علی الجمیع، اما الإجماع فلعدم تحصیل المحصل منه بعد شیوع القول بعدم وجوب التغییر بین المتأخرین و عدم الأثر فی المنقول منه، و اما إطلاق الأمر بإزاله الدم عن الثوب و البدن فلتقییده بما دل علی العفو عما لا یتم الصلاه فیه و العفو عن المحمول و العفو عما دون الدرهم لو کان التلطخ به بالأقل منه، اللهم الا علی القول بتخصیص ما یدل علی العفو عما ذکر بما عدا دم الاستحاضه، و هو ممنوع بما سیأتی، مضافا الی ان تغییرها لا یفید شیئا، لتأثرها بالإدخال، مع ان وجوب التغییر انما یؤثر فیما إذا کان فی خارج البدن لا فی الباطن خصوصا إذا تحقق التلطخ من الملاقاه فی الباطن.

و اما ما ورد من وجوب التغییر فی الوسطی و الکبری کالخبرین المتقدمین مع عدم القول بالفصل بینهما و بین القلیله من هذه الجهه (ففیه أولا) المنع عن دلاله الخبرین علی وجوب تغییر القطنه فی موردهما- و هو الوسطی و الکبری- و ذلک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 149

لاحتمال ان یکون الأمر بوضع القطنه الجدیده للحفظ عن تسریه النجاسه الی الثوب أو البدن أو الخرقه المشدوده علی القطنه، أو یکون للمنع عن ظهور الدم، حیث انه بنفسه حدث موجب للغسل یجب التحفظ عنه.

(و ثانیا)

بالمنع عن دلالتهما علی وجوب التبدیل، لاحتمال ان یکون المراد منهما ازدیاد قطنه علی الأول، کما یشهد به ذیل خبر البصری:- ثم تضع کرسفا أخر- و یدل علیه خبر ابن ابی یعفور عن الصادق علیه السّلام: المستحاضه إذا مضت أیام أقرائها اغتسلت و احتشت کرسفها و تنظر فان ظهر علی الکرسف زادت کرسفها و توضأت وصلت.

(و ثالثا) بالمنع عن دلالتهما علی وجوب ذلک لکل صلاه- لو سلم دلالتهما علی أصل الوجوب.

(و رابعا) بالمنع عن إلحاق القلیله بموردهما، إذ الإلحاق یحتاج الی دلیل و هو مفقود فی المقام (و دعوی) عدم تعقل الفرق بین القلیله و بین المتوسطه و الکثیره (مدفوعه) بثبوت الفرق بینهما من حیث کون المتوسطه و الکثیره مؤثره فی إیجاب الغسل دون القلیله، و الإجماع المرکب غیر ثابت، و علی تقدیر ثبوته غیر مفید ما لم ینته الی القول بعدم الفصل.

و اما إلحاق دم النفاس و الاستحاضه بدم الحیض فی عدم العفو عن قلیله و کثیره فبالمنع عنه، لأجل عدم الدلیل- کما حررناه فی البحث عن النجاسات المعفوه.

و اما وجوب التغییر من ناحیه وجوب الاختبار ففیه بعد تسلیم وجوبه انه انما یجب عند احتمال تبدل حال القطنه لا مطلقا، مع ان وجوب تغییر القطنه علی القول به لا یدور مدار ذلک، هذا کله فیما استدلوا به لوجوب التغییر.

مضافا الی ما یستظهر منه عدم الوجوب کخبر البصری و خبر ابن ابی یعفور المتقدمین و خبر الجعفی: و ان هی لم تر طهرا اغتسلت و احتشت و لا تزال تصلی بذلک الغسل حتی یظهر الدم علی الکرسف فإذا ظهر أعادت الغسل و أعادت الکرسف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 150

حیث علق

اعاده الکرسف علی ظهور الدم علیه، الدال علی عدم وجوبها عند عدم الظهور.

(و خبر الحلبی) عن الصادق علیه السّلام، قال أبو جعفر علیه السّلام سئل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن المرأه تستحاض فأمرها أن تمکث أیام حیضها لا تصلی فیها ثم تغتسل و تستدخل قطنه و تستشفر بثوب ثم تصلی حتی تخرج الدم من وراء الثوب (و صحیح الصحاف) فی الحامل: فلتغتسل ثم تحتشی و تستذفر و تصلی الظهر و العصر ثم لتنظر فان کان الدم فیما بینهما و بین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف فلتتوضأ و لتصل عند وقت کل صلاه ما لم تطرح الکرسف منها فان طرحت الکرسف عنها فسال الدم وجب علیها الغسل و ان طرحت الکرسف و لم یسل فلتتوضأ و لتصل لا غسل علیها.

و هذه الاخبار کما تری ظاهره فی عدم وجوب تغییر الکرسف بالتبدیل أو التطهیر (فالأقوی) حینئذ عدم وجوب التغییر- مع شیوع القول به عند المتأخرین- الا ان الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه هذا تمام الکلام فی حکم القطنه.

و اما الخرقه المشدوده علی القطنه فالمحکی عن جماعه وجوب تغییرها أیضا و لعل القول به هو عند تلوثها بالدم لا وجوبه تعبدا و لو مع عدم التلوث، و مع التلوث أیضا یتم القول بالوجوب بناء علی عدم العفو منه کدم الحیض و لا یخلو عن التأمل، و منه یظهر حکم وجوب غسل ظاهر الفرج لو تلوث بما دون الدرهم من الدم، و لا یخفی حسن الاحتیاط فی جمیع ذلک.

القسم الثانی من أقسام الاستحاضه، المتوسطه و هی التی یغمس الدم فی القطنه و لا یسیل الی خارجها من الخرقه، و یکفی الغمس فی بعض أطرافها و

لو لم یشمل الجمیع بان یبقی بعض أطرافها مما لم یغمس فیه الدم و ذلک لإطلاق النصوص (و المشهور) فی هذا القسم (مضافا الی وجوب تغییر القطنه و الوضوء عند کل صلاه) وجوب الغسل لصلاه الصبح (و الکلام) فی وجوب تغییر القطنه عند کل صلاه هو الکلام المتقدم فی القلیله.

و ربما یقال بأظهریه وجوب تغییر القطنه فی هذا القسم و فی الکثیره، لدلاله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 151

خبر صفوان و خبر البصری المتقدمین فی حکم تغییر القطنه فی القلیله، کما استدل بهما لوجوب التغییر فی القلیله بعدم القول بالفصل (لکنک عرفت) ما فی الاستدلال بهما لوجوب التغییر فی المتوسطه و الکثیره بتطرق الاحتمالات التی تقدمت الإشاره إلیها، لکن القول بوجوبه فی هذا القسم و فی الکثیره قوی جدا، لعدم مخالف صریح فیهما، و عن الفخر فی شرح الإرشاد إجماع المسلمین علیه.

و اما وجوب الوضوء لکل صلاه فهو المشهور، و فی الجواهر: لعله لا خلاف فیه بالنسبه الی غیر صلاه الصبح التی تغتسل عندها، و فی وجوبه فیها قولان، أقواهما الأول، لموثقه سماعه: و ان لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل کل یوم مره و الوضوء لکل صلاه.

(و موثقته الأخری) عن الصادق علیه السّلام قال غسل الجنابه واجب و غسل الحیض إذا طهرت واجب و غسل الاستحاضه واجب إذا احتشت الکرسف فجاز دمها الکرسف فعلیها الغسل لکل صلوتین و للفجر غسل، و ان لم یجز الکرسف فعلیها الغسل کل یوم مره و الوضوء لکل صلاه.

(و عن الفقه الرضوی) فان لم یثقب الدم القطن صلت صلوتها کل صلاه بوضوء و ان ثقب الدم الکرسف و لم یسل صلت اللیل و الغداه بغسل

واحد و سائر الصلوات بوضوء، و ان ثقب و سال صلت اللیل و الغداه بغسل و الظهر و العصر بغسل و تصلی المغرب و العشاء الآخره بغسل.

(و مرسله یونس) الطویله: فلتدع الصلاه أیام أقرائها ثم تغتسل و تتوضأ لکل صلاه، قیل و ان سال؟ قال و ان سال مثل المثعب (و خبر إسماعیل بن عبد الخالق) عن الصادق علیه السّلام فی جواب السؤال عن انه یواقعها زوجها قال علیه السّلام إذا طال بها ذلک فلتغتسل و لتتوضأ ثم یواقعها ان أراد.

و المحکی عن جماعه عدم وجوب الوضوء لصلاه الغداه، و هؤلاء- المنسوب إلیهم عدم وجوبه لها- اما قائلون به لأجل ذهابهم إلی کفایه الغسل عن الوضوء فی جمیع الأغسال و لو لم یکن غسل الجنابه، و اما لخصوصیه فی المقام کالشیخ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 152

و الصدوقین و القاضی و الحلبی و ابن زهره، کما حکی وجوبه فی المقام ممن یکتفی بالغسل عنه فی غیره کالسید فی الجمل، فالنزاع فی هذه المسأله لا یتفرع علی الخلاف فی عموم الاجتزاء بکل غسل عن الوضوء.

(و کیف کان) فیمکن الاستدلال لهذا القول بالأدله العامه الداله علی الاجتزاء مطلقا، و قد مر تفصیلها مع ما فیها فی مبحث الجنابه، و بالأخبار الکثیره الوارده فی بیان تکلیف المستحاضه إذا ثقب دمها الکرسف من انها تعصبت و اغتسلت وصلت الغداه بغسل و الظهرین بغسل و تجمع بینهما من دون تعرض فیها للوضوء، و الالتزام بإهمال هذه الاخبار عن ذکر الوضوء بعید فی الغایه.

فلا بد من قبول أحد أمرین: اما رفع الید عن ظاهر المستفاد من هذه الاخبار من عدم وجوب الوضوء مع غسل الاستحاضه و الأخذ

بما دل علی وجوبه معها کموثقتی سماعه و المحکی عن الفقه الرضوی. المتقدمه-، و اما الأخذ بما یستفاد من تلک الاخبار و حمل ما یدل علی وجوب الوضوء علی الاستحباب، و لیس الأول أولی من الأخیر، مع ما فی دلاله الموثقتین علی وجوب الوضوء مع الغسل فی الاستحاضه، لکون الظاهر منهما وجوب الوضوء لکل صلاه فی الاستحاضه القلیله للتعبیر فیهما بقوله: و ان لم یجز الدم الکرسف، فلا بد من ان یحمل الغسل الواحد المأمور به فیهما علی الاستحباب (و اما الفقه الرضوی) فلیس فیه تعرض للوضوء فی صلاه الصبح فی المتوسطه، بل لعل الظاهر منه عدم وجوبه فیها کما لا یخفی علی المتأمل فی قوله علیه السّلام: و ان ثقب الدم الکرسف و لم یسل صلت اللیل و الغداه بغسل واحد و سائر الصلوات بوضوء.

و لا یخفی ما فی الجمیع اما الأدله العامه الداله علی الاجتزاء بالغسل عن الوضوء مطلقا فلعدم العمل بها کما تقدم فی غسل الجنابه، و اما الاخبار الکثیره الوارده فی بیان تکلیف المستحاضه فلأنها مطلقات لا بد من تقییدها بما یدل علی وجوب الوضوء، و اما الموثقتان فلمنع ظهورهما فی الاستحاضه القلیله و لبعد حمل الأمر بالغسل الواحد فیهما علی الاستحباب، مضافا الی کون وجوب الوضوء فی المتوسطه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 153

مطابقا مع الأصل- أعنی استصحاب المنع عن الدخول فی العباده- و دلاله المرسله الطویله و خبر إسماعیل بن عبد الخالق علی وجوبه فی الکثیره فینسحب الی المتوسطه بعدم القول بالفصل بینها و بین الکثیره من هذه الجهه.

و اما الکلام فی وجوب الغسل لصلاه الصبح فیقع فی جهات:

(الاولی) اختلف فی وجوب الغسل الواحد فی

هذا القسم أو الأغسال الثلاثه کما فی القسم الثالث، فالمشهور علی الوجوب، و المحکی عن ابن ابی عقیل و ابن الجنید عدمه و اختاره المحقق فی المعتبر و العلامه فی المنتهی و علیه المحقق الأردبیلی و صاحب المدارک قدس اللّه أسرارهم.

(و استدل للأول) بمضمره زراره: فإن جاز الدم الکرسف تعصبت و اغتسلت ثم صلت الغداه بغسل. و الظهر و العصر بغسل، و المغرب و العشاء بغسل، و ان لم یجز الدم الکرسف صلت بغسل واحد، و لا یضره الإضمار الناشی عن تقطیع الاخبار، مضافا الی ان الشیخ أسنده إلی الباقر علیه السّلام فی أثناء الاستدلال، کما ان شمول قوله علیه السّلام: و ان لم یجز الدم الکرسف- للاستحاضه القلیله التی لا غسل فیها غیر قادح فی الاستدلال به لإثبات الغسل الواحد فی المتوسطه، حیث ان خروج القلیله بما یدل علی عدم وجوب الغسل فیها لا یضر بحجیته فی دلالته علی وجوب الغسل فی المتوسطه.

و لا یمنع عدم صراحته فی کون الغسل الواحد للاستحاضه لاحتمال ان یکون الغسل الواحد للنفاس المذکور فی صدر الخبر، الذی وقع السؤال عنه کما تقدم احتماله فی طی استدلال ابن ابی عقیل به لعدم وجوب الغسل فی القلیله، و ذلک لظهور الخبر فی کون الغسل الواحد للاستحاضه بقرینه الفاء فی قوله علیه السّلام: فان جاز الدم الکرسف، مع تضمنه لاشتراط الأغسال الثلاثه بتعدی الدم عن الکرسف المستفاد منه کون الغسل الواحد عند عدم تعدیه انما هو لأجل هذا الدم الذی لم یتعد، لا لأجل النفاس السابق (و بالجمله) و لعل الاستدلال بهذا الخبر لإثبات الغسل الواحد للمتوسطه مما لا غبار علیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 154

(و استدل

أیضا) بموثق سماعه، قال: المستحاضه إذا ثقب الدم الکرسف اغتسلت لکل صلوتین و للفجر غسلا واحدا، و ان لم یجز الدم فعلیها الغسل کل یوم مره و الوضوء لکل صلاه (الی ان قال) هذا إذا کان دما عبیطا، و ان کان صفره فعلیها الوضوء، بناء علی ان یکون المراد من ثقب الدم و جوازه هو تعدیه عن الکرسف فیدل صدره علی حکم الکثیره، و قوله و ان لم یجز الدم (إلخ) علی حکم المتوسطه و نفی جواز الدم و تعدیه و ان کان یعم القلیله، لکنها خرجت عنه بما دل علی عدم وجوب الغسل فیها، و ذیله اعنی قوله و ان کان صفره فعلیها الوضوء، یدل علی حکم القلیله بناء علی کون المراد من الصفره القله لکون الغالب هو القله فی الصفره فیکون الخبر متعرضا لبیان الأقسام الثلاثه و أحکامها.

و صحیح الصحاف: فان کان الدم فیما بینهما- ای فیما بین الظهر و العصر- و بین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف فلتتوضأ و لتصل عند وقت کل صلاه ما لم تطرح الکرسف عنها فان طرحت الکرسف عنها فسال الدم وجب علیها الغسل و ان طرحت الکرسف و لم یسل الدم فلتتوضأ و لتصل و لا غسل علیها، قال علیه السّلام و ان کان الدم إذا أمسکت الکرسف یسیل من خلف الکرسف صبیبا لا یرقی «1» فان علیها ان تغتسل فی کل یوم و لیله ثلاث مرات و تحتشی و تصلی، تغتسل للفجر و تغتسل للظهر و العصر و تغتسل للمغرب و العشاء، قال و کذلک تفعل المستحاضه فإنها إذا فعلت ذلک اذهب اللّه بالدم عنها.

و تقریب الاستدلال به ان قوله علیه السّلام فی صدره: فان

کان الدم فیما بینهما و بین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف، یتناول الوسطی لعدم تحقق السیلان فیها و لا یتم ذلک الأعلی مذهب المشهور من عدم وجوب الغسل فیها للمغرب و العشاء کالقلیله.

و کذا قوله علیه السّلام: و ان کان الدم إذا أمسکت الکرسف یسیل من خلف الکرسف صبیبا لا یرقی، حیث انه یستفاد منه اشتراط الأغسال الثلاثه و تعددها بسیلان الدم

______________________________

(1) الدم الصبیب: الکثیر، و یرقأ بالهمزه بمعنی یسکن، و صبیبا لا یرقأ، ای کثیرا لا یسکن.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 155

الکثیر الذی لا یسکن من خلف الکرسف و هو لا یتحقق إلا فی الکبیره فیلزم انتفاء التعدد عند انتفائها.

و قوله علیه السّلام: و ان طرحت الکرسف فسال الدم فعلیها الغسل، حیث یستفاد منه إراده المتوسطه، لإشعاره بقله السیلان، المفهومه من کون تحققه عند طرح الکرسف، لان المتوسطه هی التی یظهر دمها من الکرسف عند الاحتشاء به، و لازم ذلک تحقق مثل هذا السیلان القلیل عند عدم الاحتشاء و طرح الکرسف کما لا یخفی.

فالخبر یدل علی وجوب الغسل الواحد فی المتوسطه و ان لم یتعرض لکونه عند صلاه الغداه، و لا ضیر فیه لان الکلام- الآن- فی وحده الغسل و تعدده، و سیأتی البحث فی محله.

(و خبر عبد الرحمن) عن الصادق علیه السّلام، قال: و ان کان قرئها فیه خلاف فلتحتط بیوم أو یومین و لتغتسل و تستدخل کرسفا فان ظهر علی الکرسف فلتغتسل ثم تضع کرسفا أخر ثم تصلی فإذا کان دما سائلا فلتؤخر الصلاه ثم تصلی صلوتین بغسل واحد.

و فقه الحدیث ان الظاهر من قوله: و لتغتسل- بعد قوله: أو یومین هو الأمر بغسل الحیض بعد

الاحتیاط بیوم أو یومین، و قوله فان ظهر علی الکرسف فلتغتسل بیان حکم المتوسطه التی تتحقق بظهور الدم علی الکرسف، و الظاهر من قوله:

فلتغتسل، هو اراده الغسل الواحد، و قوله: فإذا کان دما سائلا (إلخ) بیان حکم الکبیره، فیدل علی اشتراط تعدد الأغسال بصیروره الاستحاضه کبیره.

(و موثق زراره) عن الباقر علیه السّلام: تستظهر بیوم أو یومین ثم هی مستحاضه فلتغتسل و تستوثق من نفسها و تصلی کل صلاه بوضوء ما لم ینفذ الدم فإذا نفذ اغتسلت وصلت، فقوله علیه السّلام: فإذا نفذ اغتسلت وصلت یصدق علی ما إذا کان النفوذ بظهور الدم علی الکرسف بلا سیلانه من خلفه فیجب علیها حینئذ غسل واحد.

(و موثق أخر لسماعه) عن الصادق علیه السّلام، قال غسل الجنابه واجب و غسل الحیض إذا طهرت واجب و غسل الاستحاضه واجب إذا احتشت الکرسف فجاز الدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 156

الکرسف لکل صلوتین و للفجر غسل، و ان لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل کل یوم مره و الوضوء لکل صلاه، فقوله علیه السّلام: و ان لم یجز الدم الکرسف، یشمل المتوسطه و القلیله، و بعد خروج القلیله بما تقدم من نفی الغسل فیها یبقی المتوسطه فیتم المطلوب.

و أصرح من الجمیع ما فی فقه الرضا: فان لم یثقب الدم القطن صلت صلوتها کل صلاه بوضوء و ان ثقب الدم الکرسف و لم یسل صلت اللیل و الغداه بغسل واحد و سائر الصلوات بوضوء و ان ثقب و سال صلت اللیل و الغداه بغسل و الظهر و العصر بغسل و تصلی المغرب و العشاء الآخره بغسل.

هذا ما یستدل للقول المشهور و لعله کاف فی إثباته و استدل للقول

بوجوب الأغسال الثلاثه فی المتوسطه کما فی الکبیره بإطلاقات جمله من الاخبار الصحیحه الداله علی ان المستحاضه تغتسل ثلاثه أغسال، و خصوص مضمره سماعه المتقدمه:

إذا ثقب الدم الکرسف اغتسلت لکل صلوتین و للفجر غسلا، بناء علی تناول الثقب للمتوسطه إذ هو أعم من النفوذ و الظهور من جانب أخر.

(و صحیحه معاویه بن عمار عن الصادق علیه السّلام: فإذا جازت و رأت الدم یثقب الکرسف اغتسلت للظهر و العصر، تؤخر هذه و تعجّل هذه، و للمغرب و العشاء غسلا تؤخر هذه و تعجل هذه، و تغتسل للصبح و تحتشی و تستثفر و لا تحبی «1» و تضم فخذیها

______________________________

(1) الاحتشاء هو إدخال شی ء من الکرسف فی المحل لمنع الدم عن الخروج و الاستثفار استفعال من الثفر بالثاء المثلثه مصدر قولک استثفر الرجل بثوبه إذا رد طرفیه بین رجلیه الی حجزته- بضم الحاء و سکون الجیم و الزاء المعجمه- و هی معقد الإزار (و المراد) أنها تأخذ خرقه طویله عریضه تشد احد طرفیها من قدام و تخرجها من بین فخذیها و تشد طرفها الأخر من ورائها بعد ان تحتشی بشی ء من القطن لتمتنع به من سیلان الدم.

قال فی الوافی فی تفسیر قوله (ع) و لا تحبی ما لفظه: تحشی مضبوط فی بعض النسخ المعتمد علیها بالحاء المهمله و الشین المعجمه المشدده، و فسر بربط خرقه محشوه بالقطن یقال لها المحشی، علی عجیزتها للتحفظ من تعدی الدم حال القعود، و فی الصحاح المحشی الغطایه کالوساده تعظم بها المرأه عجیزتها، و فی بعض النسخ: تحتبی بالتاء المثناه من فوق و البساء الموحده من الاحتباء و هو جمع الساقین و الفخذین الی الظهر بعمامه و نحوها لیکون ذلک موجبا لزیاده

تحفظها من تعدی الدم، و فی بعض النسخ:

و لا تحنی بزیاده لا، و بالنون و حذف حرف المضارعه أی لا تختضب بالحناء، و نقل عن العلامه الحلی أنها بالیائین التحتانیتین أولهما مشدده أی لا تصلی تحیه المسجد، و قوله علیه السلام و سائر جسدها خارج، کلمه- واو- للحال یعنی لا تدخل المسجد و لکنها تجلس قریبا منه فتذکر اللّه عز و جل بحیث یکون سجودها فیه ضامه فخذیها حین تدخل رأسها فی المسجد للسجود.

و فی صراح اللغه: الاستثفار دامن بمیان گرفتن مردم و دم بمیان گرفتن سگ، و الاستذفار اما بمعنی الاستثفار بإبدال الثاء بالذال أو بمعنی التطیب و الاستجمار بالدخنه و نحوها.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 157

فی المسجد و سائر جسدها خارج، و ان کان الدم لا یثقب الکرسف توضأت و دخلت المسجد وصلت کل صلاه بوضوء.

(و أجیب عن الجمیع) اما عن الإطلاقات فبلزوم تقییدها بالقلیله قطعا عند الجمیع فلا غرو فی تقییدها بالمتوسطه أیضا بما تقدم مما دل علی الاکتفاء بالغسل الواحد فیها، هذا لو لم نقل بانصرافها عن المتوسطه لکون المتوسطه من الافراد النادره التی لا ینصرف إلیها الإطلاق کما ادعاه فی شرح المفاتیح و تبعه فی الریاض و ان کان ممنوعا لعدم کون ندره الوجود موجبا للانصراف المانع عن التمسک بالإطلاق و الا فلو قلنا بالانصراف لما احتیج الی دعوی التقیید بالمتوسطه.

و اما عن مضمره سماعه فبما تقدم فی الاستدلال للقول المشهور من ان المراد بالثقب المذکور فیها هو التجاوز و التعدی، و ذلک بقرینه ما فیها أیضا: و ان لم یجز الدم فعلیها الغسل کل یوم مره، الذی جعل قسیما لما فی صدرها من قوله: إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 158

ثقب الدم (إلخ) فهی حینئذ فی الدلاله علی قول المشهور أظهر، و لذا استدل بها له.

و اما صحیحه ابن عمار فهی و ان کانت لا تخلو عن الظهور فی تعدد الأغسال لأجل مقابله قوله: و ان کان الدم لا یثقب الکرسف، المحکوم فیه بلزوم الوضوء لکل صلاه بلا تعرض فیه للغسل، مع قوله: فإذا جازت و رأت الدم یثقب الکرسف المحکوم فیه بالأغسال الثلاثه.

الا انه بالنظر الی قوله علیه السّلام: و تحتشی- المفسر بوضع القطنه للتحفظ من تعدی الدم، و تستثفر- المفسر بربط الخرقه المحشوه بالقطن علی ما تحتشت من القطن و تحتبی المفسر بجمع الساقین و الفخذین الی الظهر لیکون موجبا لزیاده التحفظ بناء علی نسخه، أو النهی عن صلاه التحیه فی المسجد حذرا عن تلوثه بالدم بناء علی نسخه اخری، و الأمر بضم الفخذین فی المسجد و إخراج سائر الجسد عنه، کل ذلک یستفاد منه انحصار مورد تعدد الأغسال بالکبیره، حیث ان الاهتمام بما ذکر انما هو لکثره الدم و عدم الأمن من التلویث فتکون الصحیحه متعرضه لقسمین من المستحاضه: الکبیره و الصغیره- دون المتوسطه کما لا یخفی، و بالجمله فلا محیص عن القول المشهور فی المتوسطه من وجوب غسل واحد.

(الجهه الثانیه) لا اشکال و لا خلاف فی ان الاستحاضه الوسطی لو حدثت بعد صلاه الصبح فلا اثر لها بالنسبه إلیها، لکون المرأه فی حال صلاه الصبح طاهره، و فی وجوب الغسل للظهرین و العشائین، أو للعشائین إذا حدثت بعد الظهرین قولان سیأتی فی المسأله الثانیه، و الظاهر انعقاد الإجماع علی وجوبه لصلاه الصبح إذا حدثت قبل صلوته بعد الفجر کوجوبه إذا حدثت قبل

الفجر، بل ربما یدعی الضروره علی ذلک، و یدل علیه ما فی فقه الرضا علیه السّلام: و ان ثقب الدم الکرسف و لم یسل صلت اللیل و الغداه بغسل واحد و سائر الصلوات بوضوء، مضافا الی ان المستفاد من بقیه النصوص هو کون وجوب الغسل غیریا لا نفسیا و انه شرط للصلاه، الظاهر فی کونه علی نحو الشرط المتقدم، و مقتضاه هو تعین فعله قبل صلاه الصبح.

(الجهه الثالثه) قد تقدم فی بیان وجوب الوضوء لکل صلاه فی المتوسطه ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 159

الأقوی وجوب الوضوء فی صلاه الصبح و انه لا یغنی الغسل لها عن الوضوء (و هل یجب) تقدیم وضوئها علی غسلها أو یجب تأخیره عنه فی المقام و لو قلنا بجواز تقدیمه علیه فی غیره، أو ان حکم المقام کغیره مما یجب فیه الغسل و الوضوء، وجوه:

(وجه الأول) هو ما تقدم فی مبحث غسل الجنابه من مرسله ابن ابی عمیر: کل غسل قبله وضوء الا غسل الجنابه.

(و صحیحه علی بن یقطین): فإذا اغتسلت لغیر جنابه فابدء من الوضوء ثم اغتسل و أورد علیه بما سلف فی غسل الجنابه.

(و وجه الثانی) هو التحذر عن الفصل بین الوضوء و بین الصلاه بالغسل، و أورد علیه بعدم الدلیل علی قدح مثل ذلک (أقول) مع انه معارض بالفصل بین الغسل و بین الصلاه بالوضوء فی صوره تأخیره.

(و الأقوی) هو التخییر فی کل غسل یجب معه الوضوء للإطلاق، و ان کان الأحوط فی صوره التأخیر إتیانه برجاء المطلوبیه حذرا من احتمال کونه بدعه و تشریعا.

(القسم الثالث) من أقسام الاستحاضه، الکثیره، و هی التی یخرج فیها الدم بعد نفوذه فی القطنه من طرفها

الداخل الی طرفها الخارج و یصل الی الخرقه المشدوده علی القطنه، و الحکم فیها- مضافا الی ما فی القسم الثانی من تغییر القطنه و الوضوء عند کل صلاه و الغسل لصلاه الصبح- تغییر الخرقه أیضا عند کل صلاه و الإتیان بغسل عند صلاه الظهرین و غسل للعشائین، اما الکلام فی وجوب تغییر القطنه فکالکلام فی وجوبه فی القلیله و المتوسطه حسبما مر فیهما، و اما وجوب تغییر الخرقه فبما تقدم أیضا فی المتوسطه فیما إذا تلوثت بالدم بمقدار لا یعفی عنه، و فیما یعفی عنه کما دون الدرهم منه اشکال سبق ذکره فی باب النجاسات المعفوه و فی البحث عن حکم المتوسطه أیضا.

و اما الوضوء لکل صلاه ففی وجوبه کذلک أو عدمه کذلک أو التفصیل بین الصلوات التی یجب عندها الغسل کالصبح و الظهر و المغرب و بین ما لا یجب عندها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 160

کالعصر و العشاء من الیومیه و سائر الفرائض و النوافل بوجوبه فی الأول دون الأخیر (أقوال): المحکی عن السرائر و صریح الشرائع و النافع و غیر واحد من کتب العلامه هو الأول و عن المختلف انه المشهور و عن المدارک و الذخیره ان علیه عامه المتأخرین (و یستدل له) اما لوجوب الوضوء عند ما یجب فیه الغسل فلکون دم الاستحاضه حدثا موجبا للغسل و ان کل غسل رافع أو مبیح یجب معه الوضوء الا غسل الجنابه و اما لوجوبه عند ما لا یجب الغسل عنده فبآیه الوضوء و أولویه وجوبه فی الکثیره فیما لا یجب عنده الغسل عن وجوبه فی المتوسطه و القلیله لاکثریه الدم فیها عنهما، و دعوی الشهید الثانی فی الروض دلاله

الأخبار الکثیره علی وجوبه، و ظهور مرسله یونس الطویله، و فیها فیمن تعرف أیامها قال علیه السّلام: فلتدع الصلاه أیام أقرائها ثم تغتسل و تتوضأ لکل صلاه، قیل و ان سال الدم، قال علیه السّلام و ان سال مثل المثعب «1».

و ما استدلوا به لوجوبه عند ما یجب فیه الغسل و ان کان وجیها، حیث لا ینبغی الإشکال فی أن ملاحظه الأدله تشرف الفقیه علی حدثیه دم الاستحاضه، بل عن المختلف دعوی الإجماع علیها، و قد مر مرارا انحصار الاکتفاء بالغسل عن الوضوء بغسل الجنابه و ان ما عداه یجب فیه الوضوء قبله أو بعده أو معه.

لکن یرد علی ما استدلوا به لوجوبه عند ما لا یجب فیه الغسل (اما الآیه الکریمه) فبالمنع عن عمومها بالنسبه الی کل وقت و کل حال، و انما هی فی مورد المحدث، و مقتضی إطلاقها و ان کان شمولها للحدث الأکبر و الأصغر لکنه منصرف إلی الأصغر لمقابله صدر الآیه مع ذیلها الدال علی حکم الجنب، و هو قوله تعالی:

وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا، بل المستفاد من الروایات تفسیرها بخصوص حدث النوم بل المنقول عن المفسرین أیضا ذلک (و اما أولویه) وجوب الوضوء فی الکثیره عن وجوبه فی القلیله و المتوسطه فبالمنع عنها بعد إیجاب الأغسال الثلاثه فی الکثیره

______________________________

(1) المثعب بالثاء المثلثه و العین المهمله ثم الباء الموحده: المسیل، و مثاعب المدینه مسائل مائها (الوافی).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 161

دونهما (و اما دعوی) دلاله الأخبار الکثیره علی وجوب الوضوء عند کل صلاه فی الکثیره فبما قاله الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره من انا لم نعثر علی واحد منها کما اعترف به المحقق الأردبیلی و

لمح الیه جمال المله فی حاشیته علی الروضه (و اما المرسله) فلما فیها من الإجمال، إذ فی قوله: ثم تغتسل و تتوضأ لکل صلاه احتمالات و هی احتمال ان یکون المراد من الغسل المأمور به بقوله ثم تغتسل هو غسل الحیض بعد أیام الأقراء، و علیه فلا تعرض فی المرسله لغسل الاستحاضه، (و احتمال) ان یکون هو غسل الاستحاضه (و احتمال) ان یکون المراد منه کلا الغسلین علی سبیل التداخل، بمعنی الأمر بإتیان ما یجب علیها من الغسل عند إتیان ما یشترط به- أعنی الصلاه.

و الظرف فی قوله: لکل صلاه یحتمل ان یکون متعلقا بالفعلین السابقین علیه- اعنی تغتسل و تتوضأ- و یحتمل ان یکون متعلقا بالأخیر منهما، و الاستدلال بالروایه لوجوب الوضوء لکل صلاه فی الکثیره مبنی علی ظهورها فی إراده غسل الحیض من قوله تغتسل و تعلق الظرف- اعنی قوله لکل صلاه- بالفعل الأخیر- أعنی تتوضأ- و هو ممنوع.

و ادعی الشیخ الأکبر (قده) ظهور الروایه فی إراده غسل الاستحاضه و ان الظرف متعلق بکلا الفعلین، و استظهر الأول من انه لولاه لزم السکوت عن غسل الاستحاضه مع ان بیانه أهم من الوضوء، و قال فی الثانی بأن احتمال اختصاص الظرف بخصوص التوضی فقط خلاف الظاهر کما لا یخفی ثم استظهر من الظهورین- اعنی ظهور الأمر بالاغتسال فی إراده غسل الاستحاضه و ظهور تعلق الظرف بمجموع الفعلین- ظهور الروایه فی الوضوء الذی لا بد فی الغسل، و قال بأنه یجب حینئذ حمله علی الاستحباب لعدم وجوب الاغتسال لکل صلاه إجماعا، اللهم الا ان یراد من قوله لکل صلاه وقت کل صلاه فیتعین إبقاء الأمر علی ظاهره من الوجوب لکنه یثبت القول بالتفصیل فان مدلول

الروایه حینئذ هو وجوب الغسل و الوضوء الواحد عند وقت الظهرین و العشائین فیکفی وضوء واحد للصلوتین المشترکتین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 162

فی الوقت (و بالجمله) تسقط الروایه عن الدلاله علی القول المشهور.

(و أورد علیه) بان أهمیه بیان غسل الاستحاضه لا تصیر سببا لظهور الروایه فی غسل الاستحاضه بعد تسلیم ظهورها فی غسل الحیض، مع انه علی تقدیر تسلیم الظهور فإنما یقال بظهورها فی إراده ما یجب علیها من الغسل علی سبیل التداخل لا خصوص غسل الاستحاضه، ثم ان المتیقن هو تعلق الظرف بالأخیر و انه (قده) لم یبین وجها لتعلقه بالمجموع الا دعوی کون تعلقه بالأخیر خلاف الظاهر، مضافا الی انه مع تسلیم تعلقه بالمجموع فالجمله الاولی اعنی قوله تغتسل لا تکون محموله علی الاستحباب، بل الواجب هو حمله علی القدر المشترک بین الوجوب و الاستحباب، و ذلک للإجماع علی وجوب الغسل فی صلاه الصبح و الظهرین و العشائین، و علیه فلا یوجب صرف ظهور الجمله الثانیه- أعنی تتوضأ- عن الوجوب الی الاستحباب.

هذا ما یمکن ان یقال فی الاستدلال لمذهب المشهور و ما یمکن ان یورد علیه.

و المنسوب الی ظاهر الصدوقین و السید فی الناصریات و الشیخ و ابن زهره و ابن حمزه و الحلبی و القاضی و سلار هو عدم وجوب الوضوء مطلقا و لو لما یجب فیه الغسل، و هذه النسبه تظهر من اقتصارهم عند ذکر حکم الکثیره علی الغسل و ترک تعرضهم للوضوء.

(و یستدل له) بالأصل- أی أصاله البراءه عن وجوب الوضوء فیما یشک فیه- و البناء علی الاجتزاء بالغسل فیما یجب فیه الغسل و خلو النصوص عن التعرض للوضوء و اقتصارها علی ذکر الأغسال الثلاثه

فی مقام البیان.

(و لا یخفی ما فیه) لأن الأصل یسقط بالدلیل مع ان الأصل الجاری فی المقام هو الاشتغال لا البراءه، و ان الأقوی عدم الاجتزاء بالغسل عن الوضوء إلا فی الجنابه و ان خلو بعض النصوص عن التعرض لذکر الوضوء لا یقتضی عدم وجوبه بعد دلاله الدلیل علی وجوبه، فالعمده إقامه الدلیل علی الوجوب اما مطلقا کما هو القول المشهور أو فی خصوص ما یجب فیه الغسل و هو القول الثالث.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 163

و هذا القول محکی عن المفید و المحقق فی المعتبر و السید فی الجمل و احمد بن طاوس و اختاره الوحید فی شرح المفاتیح و السید فی الریاض و اختاره الشیخ الأکبر فی الطهاره.

(و یستدل له) بما دل علی وجوب الوضوء فی کل ما یجب فیه الغسل إلا الجنابه و بعدم الدلیل علی وجوبه فی الزائد عن ذلک مؤیدا بتعلیق الأمر بالوضوء لکل صلاه علی عدم ثقب الدم الکرسف، الموجب لانتفاء وجوبه عند ثقبه، کما فی صحیحه معاویه بن عمار عن الصادق علیه السّلام: و ان کان الدم لا یثقب الکرسف توضأت و دخلت المسجد وصلت کل صلاه بوضوء، و مثلها صحیحه صحاف و المروی عن فقه الرضا کما تقدم، هذا غایه ما یمکن الاستدلال به لهذا القول.

و لعل القول الأول أقوی لکون الأصل فی المقام بعد انتهاء النوبه إلیه هو الاشتغال لا البراءه، مع إمکان إثبات القول الأول بالدلیل، اما فیما یجب فیه الغسل فبما ذکر مرارا من عدم الاجتزاء بالغسل عن الوضوء فیما عدا الجنابه و قد حققنا القول فیه فی مبحث الجنابه، و اما فیما عداه فلان عدم وجوبه فیه لا یخلو

اما یکون من جهه المنع عن حدثیه دم الاستحاضه، أو من جهه إغناء الوضوء الأول عنه، لکن الحدثیه مستظهره مما ورد فی دم الاستحاضه و انه من النواقض، بل عن المختلف دعوی الإجماع علیه، و یرشد إلیه إیجاب الغسل و الوضوء بهذا الدم المستمر الی وقت صلاه اخری کالمغرب مثلا مع بعد حدثیته فی الابتداء دون الاستدامه، و یتحصل من ذلک إیجاب الغسل و الوضوء عند کل صلاه لکن سقط الغسل فیما عدا ثلاث صلوات منها بالإجماع و الاخبار، و یبقی وجوب الوضوء علی حاله و اللّه العالم.

و اما الغسل عند الظهرین و العشائین و الصبح فللإجماع علیه کما فی المعتبر و عن الخلاف و المنتهی و التذکره و المدارک و عن جامع المقاصد و شرح المفاتیح نفی الخلاف عنه، مضافا الی النصوص الکثیره المتقدم بعضها، ففی صحیحه ابن عمار عن الصادق علیه السّلام: فإذا جاوزت و رأت الدم یثقب الکرسف اغتسلت للظهر و العصر، تؤخر هذه و تعجل هذه، و للمغرب و العشاء غسلا، تؤخر هذه و تعجل هذه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 164

و تغتسل للصبح.

(الأمر الثانی) من الأمور المذکوره فی المتن انه یجب علیها عند الاکتفاء بغسل واحد للظهرین ان تجمع بینهما و کذا فی العشائین (و یدل علی ذلک) ما فی صحیح ابن مسلم عن الباقر علیه السّلام فی الحائض إذا رأت دما بعد أیامها التی کانت تری الدم فیها فلتقعد عن الصلاه یوما أو یومین ثم تمسک قطنه فان صبغ القطنه دم لا ینقطع فلتجمع بین کل صلوتین بغسل و یصیب منها زوجها ان أحب و حلت لها الصلاه.

(و خبر صفوان) عن الکاظم علیه السّلام فیما

إذا مکثت المرأه عشره أیام تری الدم ثم طهرت فمکثت ثلاثه أیام طاهرا ثم رأت الدم بعد ذلک أ تمسک عن الصلاه، قال لا، هذه مستحاضه، تغتسل و تستدخل قطنه بعد قطنه و تجمع بین صلوتین بغسل و یأتیها زوجها ان أراد.

(و خبر زراره) عن أحدهما علیهما السّلام: المستحاضه تکف عن الصلاه أیام أقرائها و تحتاط بیوم أو اثنین ثم تغتسل کل یوم و لیله ثلاث مرات و تحتشی لصلاه الغداه و تغتسل و تجمع بین الظهر و العصر بغسل، و تجمع بین المغرب و العشاء بغسل، فإذا حلت لها الصلاه حل لزوجها ان یغشاها.

و هذا الحکم- اعنی وجوب الجمع بین الصلوتین- ظاهر بناء علی وجوب تعقب الصلاه للغسل و عدم تخلل الفصل بینهما، حیث ان ما یخرج من الدم بعد الغسل حدث بناء علی حدثیه دم الاستحاضه، و القدر المتیقن مما ثبت العفو عنه هو ما یخرج من الدم بین الغسل و الصلاه فیما إذا اتصلت الصلاه بالغسل بحسب المتعارف، و فیما زاد عنه فلا دلیل علی العفو، و علیه فیکون المتیقن مما ثبت العفو عنه بالنسبه إلی الصلاه الثانیه هو المقدار الخارج فیما بین الصلوتین عند اتصال الصلاه الثانیه بالأولی لا فیما زاد عنه.

و اما مع عدم وجوب الإتیان بالصلاه بعد الغسل متعاقبا و جواز الفصل بینهما فیشکل القول بوجوب الجمع بین الصلوتین تعبدا، لإمکان الخدشه فی دلاله الأخبار المتقدمه علیه بدعوی کونها فی مقام بیان جواز الجمع بین الصلوتین بغسل واحد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 165

و عدم وجوب الغسل لکل واحده منهما علی حده لا فی مقام بیان وجوب التقارن بینهما و عدم تخلل الفصل بینهما بالزمان

(لکن التحقیق) وجوب الإتیان بالصلاه بعد الغسل بلا مهله کما یأتی فی المسأله الثامنه إنشاء اللّه تعالی، و علیه فلا غبار فی وجوب الجمع بین الصلوتین أیضا.

(الأمر الثالث) یستحب تأخیر الصلاه الاولی الی أخر وقت فضیلتها و تعجیل الثانیه فی أول وقت فضیلتها- فی الجمع بینهما- لما فیه من ادراک وقت فضیلتهما، مضافا الی الأمر به فی بعض الاخبار المتقدمه (ففی صحیحه ابن عمار) عن الصادق علیه السّلام: فإذا جازت و رأت الدم یثقب الکرسف اغتسلت للظهر و العصر، و تؤخر هذه و تعجل هذه، و للمغرب و العشاء غسلا، تؤخر هذه و تعجل هذه.

(و اما صحیح البصری): فلتؤخر الصلاه إلی الصلاه ثم تصلی صلوتین بغسل واحد فلا تعرض فیه لتعجیل الثانیه، کما ان ما فی خبر إسماعیل بن عبد الخالق:

فلتؤخر الظهر إلی أخر وقتها ثم تغتسل ثم تصلی الظهر و العصر فان کان المغرب فلتؤخرها إلی أخر وقتها ثم تغتسل ثم تصلی المغرب و العشاء. لا ظهور له فی تأخیر الأولی الی أخر وقت فضیلتها و تعجیل الثانیه فی أول وقت فضیلتها کما لا یخفی.

(الأمر الرابع) اختلف الأصحاب فی کون الجمع بین الصلوتین بغسل واحد عزیمه فلا یجوز التفریق بینهما و إتیان کل واحده منهما بغسل علی حده، أو رخصه یجوز فعل کل واحده بغسل مستقل، و المحکی عن صریح مقنعه المفید هو الأول، و الیه یمیل السید فی الریاض، و هو الظاهر عن جماعه من الأصحاب حیث عبروا بالجمع بین الصلوتین بغسل واحد- الظاهر فی وجوبه و عدم جواز التفریق، و المحکی عن صریح منتهی العلامه و جامع المقاصد و المدارک و الذخیره هو الأخیر بل فی المدارک و عن جامع المقاصد دعوی

القطع به: قال فی المدارک: اعتبار الجمع بین الصلوتین انما هو لیحصل الاکتفاء بغسل واحد، فلو أفردت کل صلاه بغسل جاز قطعا، و جزم فی المنتهی باستحبابه.

و استدلوا للاول بظاهر جمله من الاخبار الداله علی وجوب الجمع بین الصلوتین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 166

کخبر ابن مسلم و خبر صفوان و خبر زراره، و قد تقدم نقلها فی الأمر الثانی، و ما ورد فی الأمر بتأخیر الاولی و تعجیل الثانیه، کخبر ابن عمار المتقدم فی الأمر الثالث إذ مع الرخصه لا وجه للأمر بتأخیر إحداهما و تعجیل الأخری.

(و استدلوا للأخیر) بمرسله یونس ان فاطمه بنت ابی جیش کانت تغتسل فی وقت کل صلاه (و خبر الحلبی): تغتسل المرأه الدمیّه بین کل صلوتین، و الموثقه تغتسل عند کل صلاه.

(و أجابوا) عن الاستدلال للأول بأن الأخبار الداله علی الجمع أو علی تأخیر الاولی و تعجیل الثانیه مسوقه لبیان جواز الاکتفاء بالجمع، فی مقابل توهم وجوب التفریق لا علی وجوب الجمع تعبدا.

و هذا الأخیر هو الأقوی، و علیه فهل یستحب التفریق مع تعدد الأغسال أولا احتمالان، المحکی عن منتهی العلامه هو الأول، و ربما یستدل له بکون تعدد الغسل أبلغ فی التطهیر، و بقوله علیه السّلام: الطهر علی الطهر عشر حسنات (و لکنه) لا یخلو عن المنع، لإمکان المناقشه فی کلا الوجهین، اما أبلغیه التعدد فی التطهیر فبعدم کون الغسل فی المستحاضه مع استمرار الدم رافعا قطعا، و الاستباحه حاصله بالغسل الأول، فلا مورد لابلغیه التعدد فی التطهیر، اللهم الا ان یدعی حصول مرتبه من الطهر بالغسل مع استمرار الدم، و لکنه محتاج الی الدلیل، و اما استحباب تجدید الغسل فبعدم معهودیته فی الاخبار

و کلمات الأخیار.

(و کیف کان) فمع التفریق لا ینبغی الإشکال فی وجوب تعدد الأغسال عند کل صلاه، إذ الاکتفاء بالغسل الواحد لصلوتین کان مشروطا بالجمع بینهما لا مع التفریق.

(الأمر الخامس) لا یجوز الجمع بین أزید من صلوتین فریضتین من الیومیه بغسل واحد، لما تقدم من الاخبار المصرحه بوجوب الجمع بین الظهرین بغسل و بین العشائین بغسل أخر، و فی الإتیان بفریضه أخری غیر الیومیه کالآیات و صلاه الطواف و قضاء الصلوات الیومیه، أو النافله المرتبه أو غیرها من ذوات الأسباب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 167

أو المبتدئه کلام طویل یأتی فی المسأله الخامسه إنشاء اللّه تعالی، و کذا البحث عن وجوب الوضوء لکل صلاه فی الکثیره من الفریضه و النافله.

فاتتها و قضتها فی ذلک الیوم، فلا تکون حدثا أکبر إلا بالنسبه إلی صلاه الغداه.

أو انها حدث أکبر بالنسبه الی جمیع الصلوات الواجبه فی هذا الیوم، لکن إذا حدثت فی الصبح، سواء کان حدوثها قبل صلاته أو بعدها، فلو ترکت الاغتسال لصلاه الغداه بان ترکها عمدا أو سهوا أو صلت قبل حدوث الاستحاضه فعلیها الغسل لسائر صلواتها.

أو ان حدوثها مطلقا موجب لغسل واحد فی کل یوم، سواء حدثت فی الصبح قبل صلاته أو بعدها أو حدثت قبل صلاه الظهرین فی وقتهما بناء علی کون المدار فی حدثیه الدم علی وجوده فی وقت الصلاه، أو مطلقا لو کان حدثا مطلقا، أو بعد صلاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 168

الظهر قبل صلاه العصر، أو قبل صلاه العشائین اما مطلقا أو إذا کان فی وقتهما (وجوه) بل أقوال.

المنسوب الی المشهور هو الأول، و المختار عند الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره هو الأخیر.

(و استدل له) بإطلاقات الأدله، و قال بأنه لیس فی شی ء منها ما یقتضی قصر حدثیتها بما إذا حدثت فی الصبح أو قبل صلاته بالخصوص (ففی روایتی سماعه):

فان لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل کل یوم مره و الوضوء لکل صلاه، و فی روایه زراره: و ان لم یجز الدم الکرسف صلت بغسل واحد، حیث ان الظاهر منها انها تصلی الصلاه الواجبه علیها فی ذلک الیوم بغسل واحد فی مقابل الکثیره التی تصلی الخمس بثلاثه أغسال، و وجه تقدیم الغسل علی صلاه الصبح لو حدثت الاستحاضه قبلها- کونها أول الصلوات مع استفاده شرطیه الغسل لها علی نحو الشرط المتقدم (و فی موثقه زراره): فإذا نفذ الدم اغتسلت وصلت (و فی روایه الجعفی): فإذا

ظهر الدم علی الکرسف أعادت الغسل و أعادت الکرسف (و فی روایه البصری): فإن ظهر الدم علی الکرسف فلتغتسل ثم تضع کرسفا أخر ثم تصلی.

و یستدل للأول بالأصل أی أصاله البراءه عن وجوب الغسل لما عدا صلاه الغداه لو لم تغتسل لها أو حدثت الاستحاضه بعدها، و للإجماع المستظهر من کلماتهم من تخصیص الغسل بالغداه و عدم تعرضهم له فیما عداها من صوره، و قد ینسب ذلک الی بدیهی الأصحاب، و ما ورد من الروایات فی إیجاب المتوسطه لغسل واحد المنزل علی الغداه فی کلمات الأصحاب، و ما فی فقه الرضا: و ان ثقب الدم الکرسف و لم یسل صلت اللیل و الغداه بغسل واحد و سائر الصلوات بوضوء، و ان ثقب و سال صلت اللیل و الغداه بغسل، و الظهر و العصر بغسل، و تصلی المغرب و العشاء الآخره بغسل.

و لا یخفی ان الأصل فی المقام مما لا یعول علیه بعد إمکان الرجوع الی الامارات و قد عرفت فی المحکی عن الشیخ الأکبر (قده) صحه الرجوع الی الإطلاقات الداله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 169

علی حدثیه دم الاستحاضه، مضافا الی المنع عن الرجوع الی البراءه فی المقام لثبوت الاشتغال بالظهرین و العشائین و کون الشک فی صحه الإتیان بهما من دون الغسل المقتضی للرجوع إلی قاعده الاشتغال و لم یتحقق الإجماع مع ثبوت الخلاف بل و لا نقله أیضا، إذ لیس الا دعوی استظهاره، و حمل ما ورد من الروایات فی إیجاب المتوسطه للغسل علی الغداه مخالف مع إطلاقها و موجب لرفع الید عن إطلاقها من غیر مقید، اللهم الا ان یدعی انصرافها إلی صوره استمرار الدم من قبل صلاه

الفجر، و لکنه علی تقدیر تسلیمه غیر مناف مع بقاء الإطلاق فیما لا انصراف فیه.

و منه یظهر الجواب عن الاستدلال بالرضوی أیضا، حیث ان الظاهر منه هو حال استمرار الدم کما یشهد به جعل الحکم فیه فی مقابل الکثیره التی تجب فیها ثلاثه أغسال، مضافا الی عدم ثبوت حجیته فی المقام لو تمت دلالته، فالأقوی حینئذ هو وجوب الغسل لما عدا صلاه الصبح لو حدثت الاستحاضه بعد صلوته، أو قبلها و لم تغتسل لها عصیانا أو نسیانا.

(الأمر الثانی) اختلف فی ان الاعتبار فی کمیه الدم و قلته و کثرته هل هو بوقت الصلاه، أو انه کغیره من الأحداث، متی حصل و لو لحظه کفی فی وجوب موجبه، سواء حصل فی وقت الصلاه أو فی غیره إذا لم یتعقبه الغسل بعده علی قولین و حکی الأول منهما عن الشهید فی الدروس و الذکری، و نسب المیل إلیه إلی جامع المقاصد.

(و یستدل له) بان وقت الصلاه هو وقت الخطاب بالطهاره فلا اثر لما قبله، و بصحیح الصحاف، المتکرر نقله، الذی فیه: و لتغسل ثم تحتشی و تستذفر و تصلی الظهرین ثم لتنظر فان کان الدم لا یسیل بینهما و بین المغرب فلتتوضأ و لا غسل علیها و ان کان إذا أمسکت تسیل من خلفه صبیبا فعلیها الغسل.

و المحکی عن جماعه من متأخری المتأخرین کالشهید الثانی و غیره هو الأخیر و هو المختار عند صاحب الجواهر و الشیخ الأکبر (قدس سرهما) و یستدل له بان دم الاستحاضه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 170

حدث کغیره من الأحداث کالبول و المنی و نحوهما من الحدث الأصغر و الأکبر مما لا یتوقف تأثیرها علی دخول الوقت و

ان کان فعلیه الخطاب بإزالتها لما یشترط فیه الطهاره بعد دخوله، فلو لم تجب الطهاره منه إذا کان حادثا قبل الوقت لم تجب الطهاره من غیره من الأحداث إذا طرء قبل الوقت، و الفرق بینه و بین غیره من الأحداث تهکم.

(و مما ذکرنا یظهر) بطلان ما استدل به للقول الأول من ان وقت الصلاه هو وقت الخطاب بالطهاره، فلا اثر لما قبله، حیث ان وقت الخطاب بالطهاره و ان کان هو وقت الصلاه أو غیرها مما یشترط فیه الطهاره لکن تعلق الخطاب بالطهاره وقت الصلاه انما هو لمکان طرو الحاله الحدثیه الحاصله برؤیه الدم قبل وقت الصلاه، فالدم قبل وقت الصلاه مؤثر فی الخطاب بالطهاره بعد دخول وقتها.

هذا مضافا الی إطلاق الاخبار الداله علی کون دم الاستحاضه موجبا للغسل أو الوضوء، بل و صحیح الصحاف الذی استدل به الشهید للقول الأول بنفسه دال علی القول الأخیر، و لذا أورد علی الاستدلال به للقول الأول بأنه علی خلافه أدل.

و یتفرع علی الخلاف المذکور ما فرع علیه المصنف (قده) فی المتن من انه لو حدثت المتوسطه قبل صلاه الفجر و لم تغتسل لها عصیانا أو نسیانا وجب للظهرین و ان انقطع الدم قبل وقتهما بل قبل الفجر أیضا، هذا علی القول الأخیر و اما بناء علی القول الأول فلا غسل علیها فی الفرض ما لم توجد فی الوقت متصله أو طارئه.

(الأمر الثالث) إذا حدثت الکثیره بعد صلاه الفجر یجب فی ذلک الیوم غسلان لو بقیت الی بعد الفراغ عن الظهرین، سواء کانت باقیه الی وقت العشائین أم انقطعت بعد الظهرین، و الا فلا یجب الا غسل واحد للظهرین سواء کانت باقیه الی وقتهما أو ارتفعت قبل وقتهما

و کان حدوثها قبل وقتهما بلحظه، و سواء کان الانقطاع للبرء عنها أو لغیره، علمت بکونه للبرء أو لغیره أو کانت شاکه فی ذلک، و قد اتضح وجه ذلک کله مما تبین فی الأمرین المتقدمین.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 171

المائیه لا فی مثل المقام حیث یستمر بها الدم بعد الغسل، إذ لا یتصور بقاء المرتبه الحاصله من الغسل بعد ما یطرء علیه من الدم، و لیس فی مثله الا القول بالعفو عما یحدث بعده، و القدر المتیقن منه هو ما إذا کان الغسل بعد الوقت، و التمسک بإطلاق الاخبار علی مشروعیه الغسل قبل الوقت مندفع بعدم ورود الإطلاق فی مقام البیان من هذه الجهه، مع انه مقید بما یدل علی اعتبار کون الغسل بعد الوقت.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 172

(ففی خبر إسماعیل بن عبد الخالق) المحکی عن قرب الاسناد: فإذا کان صلاه الفجر فلتغتسل بعد طلوع الفجر ثم تصلی رکعتین قبل الغداه ثم تصلی الغداه.

(فالأقوی) عدم جواز تقدیم غسل صلاه الفجر علی الفجر إلا إذا أرادت ان تصلی صلاه اللیل فاغتسلت لها و اتفق دخول الوقت عقیبها من غیر فصل، فإنه یصح الإتیان بفریضه الفجر بذلک الغسل من غیر احتیاج إلی إعادته، و هو المحکی عن الصدوقین و السید و الشیخین و غیر واحد من المتأخرین، و عن الذخیره: لا اعلم فیه الخلاف، و عن بعضهم نسبته إلی الأصحاب.

(و یدل علیه) ما فی فقه الرضا: و ان ثقب و سال صلت اللیل و الغداه بغسل.

و هل لها ان تقدم الغسل علی الفجر بمقدار زائد عن مقدار صلاه اللیل، احتمله الشهید الثانی فی الروض لإطلاق الاذن فی التقدیم، و الأقوی العدم لوجوب الاقتصار علی المتیقن و هو مقدار صلاه اللیل، المعلوم جوازه لا الأزید منه، و لیس فی الفقه الرضوی لفظ التقدیم حتی یؤخذ بإطلاق الإذن فیه، بل المذکور فیه کما عرفت-: صلت صلاه اللیل و الغداه بغسل، و لعله فی

الدلاله علی اعتبار عدم الزیاده عن صلاه اللیل أظهر.

و الظاهر قصر جواز التقدیم علی الغایه المذکوره، فلو قدمته لا لها بل اما اقتراحا أو لغایه أخری مشروعه لزمها الإعاده بعد الفجر.

و لو أتت به لصلاه اللیل ثم بدا لها فی الإتیان بها فترکها أو عرض لها مانع عنها ففی جواز الاکتفاء بذلک الغسل أو وجوب اعادته بعد الفجر وجهان، فعلی القول بوجوب المقدمه مطلقا- و لو لم تکن موصله- ینبغی القطع بجواز الاکتفاء به، لمشروعیته حینئذ قبل الفجر و ثبوت الرخصه فی الاکتفاء به لصلاه الصبح و کون الحکم بجواز تقدیمه کاشفا عن جوازه بهذا المقدار و لو لم یتعقبه صلاه اللیل.

و علی القول بانحصار الوجوب بالمقدمه الموصله فإن قلنا بان المصحح فی عبادیه الطهارات الثلاث هو رجحانها الذاتی و لو بکاشفیه الأمر الغیری عن رجحانها فینبغی القول بجواز الاکتفاء أیضا، و ان قلنا بکون المصحح هو القطعه من الأمر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 173

النفسی المتعلق بالمقید بالطهاره المنحل الی قطعات بعده احاد اجزاء المأمور به و شرائطه و موانعه، المتصور فی طرف الاجزاء و الشرائط بصوره الأمر، و فی طرف الموانع بصوره النهی، ففی جواز الاکتفاء به اشکال، لا من جهه قصور المأتی به عن کونه متعلق تلک القطعه التحلیلیه من الأمر، بل لقصور الأمر عن شموله له الا فی حال انضمامه إلی بقیه القطعات المنحله المتعلقه بسائر المتعلقات من الاجزاء و الشرائط و الموانع.

اللهم الا ان یقال بصحه الإتیان بغیر المأمور به حینئذ بدلا عن المأمور به إذا کان مشترکا مع غیر المأمور به فی أصل الطبیعه و کان التفاوت بینهما من جهه قصور الأمر عن شموله لغیر

المأمور به، لا من جهه التفاوت بینهما فی أصل الطبیعه (و مما ذکرنا یظهر) ان الاشکال فی الاکتفاء بذلک الغسل (بناء علی کون الأمر الغیری مصححا لو قلنا بالمقدمه الموصله) أصعب.

الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 5، ص: 174

(و ثالثه) بالاخبار الإمره بالاختبار (کصحیح ابن مسلم) عن الباقر علیه السّلام فی الحائض إذا رأت دما بعد أیامها التی کانت تری الدم فیها فلتقعد عن الصلاه یوما أو یومین ثم تمسک قطنه، فان صبغ القطنه دم لا تنقطع فلتجمع بین کل صلوتین بغسل و یصیب منها زوجها ان أحب و حلت لها الصلاه.

(و خبر البصری) و فیه: و تستدخل کرسفا فإذا ظهر علی الکرسف فلتغتسل ثم تضع کرسفا أخر.

(و خبر ابن ابی یعفور) عن الصادق علیه السّلام: المستحاضه إذا مضت أیام أقرائها اغتسلت و احتشت کرسفها و تنظر فان ظهر علی الکرسف زادت کرسفها و توضأت وصلت.

و ربما یورد علی الوجه الأول بأن المقام من قبیل الشبهه الموضوعیه التی لا یجب فیها الفحص، و لیس لتخصیص الحکم بعدم وجوبه فیها بما عدا المقام مخصص (و لکنه مندفع) بان المخصص هو عدم اسراء الدلیل الدال علی عدم وجوب الفحص فی الشبهه الموضوعیه إلی المقام، فإنه إما یکون مدرکه العقل، فالعقل لا یعذّر الجاهل المقصر فی أمثال المقام مما ینتهی ترک الفحص فیه الی مخالفه التکلیف غالبا، و اما یکون مدرکه الإجماع فلا یعم مثل المقام الذی یقطع بعدم انعقاده علی عدم وجوب الفحص بعد ما نصوا علیه من وجوبه فیه، و ان کان مدرکه إطلاق الاخبار الداله علی الرجوع الی الأصول فبإمکان دعوی انصرافها عن مثل المقام الذی ینتهی ترک الفحص فیه الی ترک الامتثال غالبا.

(و مما ذکرنا یظهر) الفرق بین المقام و بین استصحاب الحدث و الخبث أو الطهاره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 5، ص: 175

منهما بلا فحص، و دعوی الضروره فی نفی الفرق بینهما- کما فی مصباح الفقیه- لا تخلو عن المنع بعد ظهور کون المقام مما ینتهی ترک الفحص فیه الی مخالفه التکلیف الذی فی البین دون مورد استصحاب الحدث و الخبث أو الطهاره منهما.

و أورد علی الثانی بکون المقام من قبیل الدوران بین الأقل و الأکثر، المنحل فیه العلم الإجمالی لمکان العلم التفصیلی بوجوب الأقل و الشک فی الزائد عنه، مع انه علی تقدیر عدم انحلاله لا ینفع فی إثبات وجوب الفحص تعیینا لإمکان ترکه و الاحتیاط بإدراک الواقع بالأخذ بأشد الاحتمالات.

(و فیه) ان الدوران هنا من صغریات العلم بحدوث الحدث المردد بین الأصغر و الأکبر، و هذا- و لو باعتبار بعض الآثار- من قبیل المتبائنین، مع ان الدوران بین الأقل و الأکثر فی المقام متوقف علی وجوب الوضوء فی کل صلاه فی المتوسطه و الکثیره أیضا، و قد عرفت صعوبه إقامه الدلیل علیه، و ان کان أحوط، و اما مع سقوط الوضوء عما فیه الغسل فیدور الأمر بین وجوب الوضوء أو الغسل فقط فیکون من المتبائنین قطعا.

و اما العلم الإجمالی لا یثبت وجوب الفحص تعیینا (ففیه) ان عدم تعینه مبنی علی جواز الاکتفاء بالامتثال الإجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی، و هو ممنوع بما هو محرر فی الأصول، و علیه فلا غبار علی الاستدلال بهذین الدلیلین، کما لا خدشه فی الاستدلال بالأخبار المتقدمه.

و لم أر من استشکل فی الحکم بوجوب الفحص من جهه المناقشه فی الاستدلال بالاخبار، و لعل ذلک من جهه کونها ظاهره- عنده- فی الإرشاد، إذ المحتملات فیها وجوه:

(منها) کونها إرشادا إلی طریق معرفه الدم، و هو بعید، لاحتیاج الحمل علی

الإرشاد إلی القرینه، و هی منتفیه فی المقام.

(و منها) الوجوب النفسی المولوی المترتب علی مخالفته الإثم (و هذا أیضا بعید) حیث ان المستظهر من تلک الأخبار طریقیه الفحص و النظر لتعرف حال الدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 176

و استعلامه لکی یترتب علیه ما هو أثره بعد العلم به و هذا لعله ظاهر.

(و منها) الوجوب المولوی الشرطی بمعنی کونه شرطا فی صحه ما یترتب علیه من الآثار واقعا، فلو ترکته بطل، لفقدان شرطه، و لازمه بطلان العمل مع ترکه- و لو حصل منها قصد القربه- لعدم مطابقته مع الواقع قطعا بعد فرض فقدان شرطه الذی هو الفحص (و هذا الوجه) لعله أبعد من الأولین، و لذا یقول صاحب الجواهر (قده) بعد الاعتراف بوجوب الفحص، لکن ینبغی القطع بعدم إرادتهم انها ان لم تعتبر حالها بطلت صلوتها- و لو کان ما فعلته موافقا للواقع مشتملا علی نیه التقرب، و ذلک لعدم وضوح دلیل علیه (انتهی) و مراده (قده) من نفی وضوح الدلیل علیه منع دلاله هذه الاخبار علی هذا الوجه- و هو کما قال (قده).

(و منها) الوجوب المولوی الطریقی، بمعنی المنع عن الرجوع الی الأصول النافیه غیر المحرزه مثل البراءه مع عدم التعرض للرجوع إلی المثبته مطلقا مثل استصحاب بقاء الدم علی وصف التوسط أو الکثیره، أو بقاء حکم المتوسطه أو الکثیره- فیما کانت الحاله السابقه ذلک- و مثل أصاله الاحتیاط، و کذا الأصول النافیه المحرزه مثل استصحاب بقاء الدم علی وصف القله أو بقاء حکم القلیله فیما لو علمت بهما، و هذا الاحتمال لا یخلو عن الوجه.

(و منها) هذا الاحتمال الأخیر مع المنع عن الرجوع الی الاستصحاب أیضا لکن مع عدم

التعرض للرجوع الی الاحتیاط بالأخذ بأشد الاحتمالات.

(و منها) هو ذاک مع المنع عن الرجوع الی الاحتیاط أیضا، و لعل الوجه فیه هو حکم العقل بعدم طریقیه الاحتیاط فی الامتثال مع إمکان الامتثال التفصیلی، أو لا أقل من الشک فیها اللازم معه ترکه و الاشتغال بالامتثال تفصیلا.

(و کیف کان) فینبغی القطع بصحه ما تأتی به مع مطابقه الواقع إذا حصل منها قصد القربه، کما فی حال الغفله لعدم تصرف الحکم الطریقی فی الواقع أصلا و المفروض إتیانه علی ما ینبغی الإتیان به و هو یقتضی الاجزاء، و هذا ظاهر.

و اما کیفیه الفحص فبما ذکره المصنف (قده) من إدخال القطنه و الصبر قلیلا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 177

ثم إخراجها و ملاحظتها، و فی الجواهر: و یلحق بالقطنه ما کان مثلها مما لا یمنع صلابته عن نفوذ الدم، و فی اعتبار کونها مندوفه تأمل (الأمر الثانی) إذا لم تتمکن من الاختبار اما لعمی مع فقد المرشد و لو بالاستئجار أو لنحو ذلک فلا إشکال فی سقوطه عنها کما لا إشکال فی عدم سقوط الصلاه عنها- التی لا تترک علی کل حال- و لا إشکال فی انه إذا کان لها حاله سابقه من القله أو الکثره تأخذ بها (و هل لها) الأخذ بالمتیقن من وجوب الوضوء و نفی الزائد بالأصل، أو انها یتعین علیها الاحتیاط و الأخذ بأشد الاحتمالات وجهان مبنیان علی کون المرجع فی مثل المقام هو البراءه أو الاشتغال، و مختار المصنف (قده) فی المتن هو الأول، و الأقوی الأخیر تحقیقا للفراغ الیقینی.

(الأمر الثالث) یجب ان یکون الاختبار فی وقت تعلم بعده بعدم تغیر حالها، سواء وقع فی وقت الصلاه أو قبله،

کما إذا اشتغلت بالاختبار قبل الوقت بحیث انتهی الی أول وقت الصلاه أو کان قبل ذلک أیضا لکن مع العلم بعدم تغیر حالها الی حال الصلاه، فلو لم تعلم ذلک لم یکن کافیا و یجب اعادته- و لو کان فی وقت الصلاه- کما إذا اختبرت فی أول الوقت و أرادت ان تصلی فی أخره مع الشک فی تغیر حالها، فالعبره فی وجوب الاختبار بما ذکرناه.

فیها الطهاره و لم یثبت الاکتفاء بما تصنع من هذه الأفعال لأجل الصلاه فی الإتیان بالأجزاء المنسیه، و من أنها أجزاء الصلاه حقیقه، و انما حصل التغییر فی مواضعها من جهه طرو النسیان، فحکمها حکمها فی صوره عدم النسیان فی جواز الاکتفاء بوظائف المستحاضه لأصل الصلاه، و هذا مضافا الی اعتبار اتصالها بالصلاه، و لا شک فی ان اعاده وظائف المستحاضه توجب الفصل بینهما و بین الصلاه.

و أشکل من الاجزاء المنسیه سجدتا السهو، حیث انهما لیستا من اجزاء الصلاه، فلیس فی دعوی الاکتفاء وجه الا من جهه تبعیتهما لأصل الصلاه، و الحکم بالاکتفاء بمجرد التبعیه مشکل.

و أشکل من ذلک هو الحکم بالاکتفاء فی رکعات الاحتیاط، و وجه الاشکال وضوح کون صلاه الاحتیاط، صلاه مستقله لها تکبیر و تسلیم بالاستقلال، فیشملها عموم قوله علیه السّلام: صلت کل صلاه بوضوء، فالاحتیاط یقتضی إتیان رکعات الاحتیاط بعد الصلاه بلا فصل ثم اعادتها بعد إعاده الوظائف المقرره لأصل الصلاه، کما ان الاولی تجدید الوظائف لسجدتی السهو، و اما الاجزاء المنسیه فینبغی القطع بکفایه الإتیان بها بما فعلته لأصل الصلاه، لما ذکرنا من کونها اجزاء للصلاه حقیقه و انما تغیر محلها بالنسیان.

و اما حکم إعاده الصلاه احتیاطا و کذا صلاه المعاده للجماعه فلا إشکال فی لزوم تجدید أفعال المستحاضه لها کالفریضه الابتدائیه، و لا مجال لتوهم الاکتفاء بما فعلته ابتداء و لو علی القول بعدم لزوم تعقب الصلاه لأعمالها، و ذلک لاستقلالهما بنفسهما فیشملهما عموم قوله علیه السّلام: صلت کل صلاه بوضوء، بالنسبه إلی الوضوء و عدم القطع بالعفو بالنسبه إلی القطنه و الخرقه و بالتلوث من ظاهر بدنها بالدم،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 179

حیث ان

المتیقن مما عفی عنه هو ما کان بین الأفعال المذکوره و بین الصلاه إلی أخرها و ان لم یجب التعاقب أیضا، لکن هذا فیما عدا الوضوء لا یخلو عن الاشکال.

کانت متصفه بها لکنها أتت بما هو الوظیفه، کالمحدث بالحدث الأصغر الذی توضأ بعده و لم یصر بعد وضوئه محدثا حیث لا یجب علیه تجدید الوضوء.

و هذا بناء علی ما ذکرناه من المدار ظاهر، و اما لو قیل بکون المدار علی حصول الکثره مثلا مطلقا بحیث لو تحققت قبل صلاه الصبح وجبت الأغسال الثلاثه فی الأوقات الثلاثه للصلوات الخمس فیکون وجود الدم و لو لحظه موجبا للأعمال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 180

المذکوره فی ذلک الیوم مطلقا، فیجب إعادتها للفرائض التی تأتی بها فی ذاک الیوم کما لو استمر الدم.

و هذا الاحتمال مما أبداه فی الجواهر و أسنده إلی ظاهر بعض الاخبار، و قال:

و لو لا مخافه خرق ما عساه یظهر من الإجماع لأمکن القول بإیجابه الأغسال الثلاثه و ان لم یستمر لحظه بعد الغسل، للإطلاق (انتهی).

و لکنه کما اعترف لم یوجد القائل به من الأصحاب، و قال الشیخ الأکبر فی الطهاره أنه إفراط لا یرجع الی محصل، کما انه (قده) نسب القول باعتبار الدم فی وقت الصلاه- فلو کان کثیرا قبل الظهر و انقطعت کثرته من أول الظهر لا یجب علیها أعمال المستحاضه الکثیره لصلاه الظهر- الی التفریط من القول (و کیف کان) فقد تبین حکم هذه المسأله مما بیّنا.

المستحاضه هو الحکم فی غیرها و هو التخییر مع أفضلیه تقدیم الوضوء، وجوه، أقواها الأخیر.

و وجه الأول هو اعتبار مقارنه الصلاه للغسل کما سیأتی فی المسأله الاتیه، و مع تأخیر الوضوء عن الغسل یحصل الفصل بین الصلاه و الغسل بالوضوء، و لم یثبت جوازه.

(و لا یخفی ما فیه) للزوم المقارنه بین الوضوء و الصلاه فی الاستحاضه، بل علی القول بالمقارنه تجب المقارنه بین ما هو وظیفتها من تغییر القطنه و الخرقه و تطهیر ظاهر البدن و الغسل و الوضوء و بین الصلاه، و الواجب هو المقارنه العرفیه، و هی تحصل بإتیان وظیفتها جمیعا من غیر اعتبار تقدیم بعضها علی بعض (و منه یظهر) بطلان الوجه الثانی، إذ لم یعلم له وجه سوی التحذر عن الفصل بین الوضوء و بین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 181

الصلاه بالغسل، فالأقوی عدم الفرق بین المقام و بین سائر المقامات التی یجب فیها الجمع بین الوضوء و الغسل- من التخییر فی تقدیم الوضوء علی الغسل أو تأخیره عنه مع أفضلیه التقدیم، و تقدم وجهه فی مبحث غسل الجنابه.

بین الصلاه التی تجب لها تلک الوظائف (و تفصیل ذلک) انه یقع الکلام تاره فی وجوب المبادره إلی الصلاه بعد الغسل، و اخری فی وجوبها علیها بعد الوضوء، و ثالثه فی وجوبها علیها بعد تغییر القطنه و الخرقه و غسل ظاهر البدن، و رابعه فی وجوب المبادره بعد الإتیان بالوظیفه- إلی الإتیان بما یشترط فیه الطهاره مثل الطواف و نحوه.

(اما الأول) فالمشهور علی وجوب المبادره إلی الصلاه بعد الغسل، و فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) انه یظهر منهم نفی الخلاف فیه، و فی الجواهر انه لم یعرف فیه مخالف، و المحکی عن کشف اللثام جواز الفصل بینهما، و اختاره فی محکی المصابیح و عن المحقق القمی المیل الیه و لکن جعل المبادره أحوط.

(و یستدل للمشهور) بالأصل أی قاعده الاشتغال بالصلاه المقتضیه للاحتیاط بتحصیل العلم بالفراغ الحاصل مع المبادره لا مع عدمها، و ذلک ظاهر بعد الفراغ عن حدثیه دم الاستحاضه و ان المتیقن من العفو عنه و صحه الصلاه معه هو ما إذا لم یتخلل بینهما فصل.

و بالأخبار الداله علی وجوب الجمع بین الظهرین أو العشائین بغسل، المعبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 182

عنه بالباء المشعره بالمقارنه کما فی صحیح ابن مسلم، و فیه: فالجیمع بین کل صلوتین بغسل.

(و فی خبر صفوان): و تجمع بین صلوتین بغسل، و أصرح منهما ما عبر فیه بکلمه «عند» کما فی خبر ابی المعزی: فلتغتسل عند کل صلوتین (و خبر ابن سنان):

المستحاضه تغتسل عند صلاه الظهر.

بناء علی ان یکون المراد- عند کل صلوتین أو عند صلاه الظهر. عند اراده فعل الصلاه، مع دعوی ظهور لفظه- عند- فی المقارنه کما عن الحلی (قده) قال فی المحکی

عنه: ان لفظه- عند- من دون تصغیر بمنزله لفظه- قبیل و بعید- مع التصغیر فکما انهما مع التصغیر تدلان علی المقارنه کذلک لفظه عند بلا تصغیر تدل علیها، مضافا الی دلاله نفس وجوب الجمع بین الصلوتین علی لزوم المقارنه إذ لولاه لم یکن وجه لوجوب الجمع بینهما، و الحمل علی التعبد بعید فی الغایه.

و یمکن الخدشه فی الجمیع، اما التمسک بالأصل فبان الأصل فی المقام و ان کان هو الاشتغال- لا البراءه عن وجوب المقارنه- لکن الرجوع الیه انما یتم لو لم یکن دلیل اجتهادی علی عدم وجوبها و الا فهو المرجع، و اما الاخبار المعبره بالباء أو الفاء فبمنع ظهورها فی وجوب المقارنه و ان کانت لا تخلو عن الاشعار، مع انها معارضه بالأخبار المعبره بکلمه- ثم- (ففی خبر إسماعیل بن عبد الخالق):

فلتؤخر الظهر إلی أخر وقتها ثم تغتسل ثم تصلی الظهر و العصر فان کان المغرب فلتؤخرها إلی أخر وقتها ثم تغتسل ثم تصلی المغرب و العشاء، فإذا کان صلاه الفجر فلتغتسل بعد طلوع الفجر ثم تصلی رکعتین (و خبر ابن بکیر): فإذا مضی عشره أیام فعلت ما تفعله المستحاضه ثم صلت.

(و لکن الانصاف) عدم ظهور هذه الاخبار أیضا فی جواز الفصل، بل المصحح فی التعبیر بلفظه- ثم- انما هو تأخر زمان الصلاه عن الغسل و تأخر رتبتها عنه، کیف، و الا فالظاهر منها هو وجوب الفصل أو لا أقل من رجحانه الجامع مع الاستحباب و لعل الظاهر إباء الفهم الذکی عن استظهاره.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 183

و اما ما عبر فیه بلفظه- عند- فلما عرفت من ابتناء الاستدلال به علی دعوی کون المراد من قوله علیه السّلام فلتغتسل

عند کل صلوتین و نحوه- هو عند إراده الصلاه و هو ممنوع، بل یمکن ان یقال بظهوره فی وقت الصلاه- أی زمان حضور وقت کل صلاه کما یشهد به ما فی ذیل خبر ابن سنان، و فیه: ثم تغتسل عند المغرب فتصلی المغرب و العشاء ثم تغتسل عند الصبح فتصلی الفجر، إذ لا ینبغی التأمل فی کون المراد من قوله علیه السّلام: عند المغرب و عند الصبح هو عند وقتهما، و ذلک بقرینه قوله:

فتصلی المغرب و قوله: فتصلی الفجر المراد بهما صلاه المغرب و صلاه الفجر فیکون قرینه علی اراده وقت الصلاه من قوله عند کل صلوتین فی خبر ابی المعزی، و عند صلاه الفجر فی خبر ابن سنان.

و اما اشعار وجوب الجمع بین الصلوتین علی وجوب المقارنه و عدم جواز الفصل بین الغسل و بین الصلاه فهو اشعار لا یبلغ إلی مرتبه الظهور لکی یصلح ان یکون مقیدا للإطلاقات الداله علی عدم الوجوب.

(و یستدل للقول الأخیر) بإطلاقات الأخبار الوارده فی مقام البیان الحاکمه علی ما یقتضیه الاحتیاط، کما فی موثقه یونس بن یعقوب عن الصادق علیه السّلام، امرأه رأت الدم فی حیضها حتی جاوز وقتها، قال علیه السّلام تنظر عدتها التی کانت تجلس ثم تستظهر بعشره أیام- أی إلی عشره أیام- فإن رأت دما صبیبا فلتغتسل فی وقت کل صلاه.

(و خبر الحلبی): تغتسل المرأه الدمیّه بین کل صلوتین (و خبر الصحاف):

إذا أمسکت الکرسف یسیل من خلف الکرسف صبیبا لا یرقی فان علیها ان تغتسل فی کل یوم و لیله ثلاث مرات و تحتشی و تغتسل للظهر و العصر و تغتسل للمغرب و العشاء.

(و خبر إسماعیل بن عبد الخالق): فإذا کان صلاه الفجر فلتغتسل بعد

طلوع الفجر ثم تصلی رکعتین قبل الغداه ثم تصلی الغداه.

(و خبر ابن بکیر): فإذا مضت عشره أیام فعلت ما تفعله المستحاضه ثم صلت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 184

و غیر ذلک من الاخبار المعبره فیها بکلمه- ثم- المشعره بجواز التراخی بین الغسل و بین الصلاه.

و ان أورد علی الاستدلال بها بأن الأخذ بکلمه- ثم- یقتضی وجوب الفصل أو استحبابه و هو مخالف للإجماع، فیجب ان یحمل علی ما لا ینافیه، و هو الحمل علی تأخر الصلاه عن الغسل رتبه أو تأخر زمانها عن زمانه ذاتا.

(و ربما یؤید القول بالجواز) بما سیجی ء من جواز الاکتفاء بالغسل لصلاه الفریضه و لجمیع الغایات المتوقفه علی الغسل مطلقا ما دام وقت الصلاه باقیا، إذ لا بد حینئذ من تحقق الفصل بین الغسل و أکثر الغایات، و تخصیص الصلاه منها بالاتصال بالغسل بعید، و ان لم یکن به بأس عند قیام الدلیل علیه، و هذا القول- اعنی القول بجواز الفصل- قوی للإطلاق، و لا یصغی الی المنع عن الإطلاق بدعوی نفی سوقه من هذه الجهه و عدم کونه واردا لبیانها، لکنه لنقل الإجماع علی وجوب الاتصال و استظهار نفی الخلاف فیه ینبغی الاحتیاط بالمبادره إلی الصلاه بعد الاغتسال.

هذا کله فی حکم اتصال الغسل بالصلاه، و بما ذکرناه یظهر حکم اتصال الوضوء بالصلاه قولا و دلیلا فیما لا یحتاج فیه الی الغسل کالاستحاضه القلیله أو المتوسطه بالنسبه إلی الظهرین و العشائین و ان الخلاف هیهنا أظهر، إذ المحکی عن مختلف العلامه هنا جواز الفصل مع قوله بالمنع بین الغسل و الصلاه، بل المحکی عن مصابیح الطباطبائی نسبه الجواز هنا إلی الأکثر، و هذه النسبه غیر ثابته (و

الأقوی) فی المقام أیضا هو جواز الفصل، للإطلاقات، و ان کان مقتضی القاعده لو لا الإطلاقات هو المنع، لکون المتعین هو الاقتصار علی المتیقن.

و استدل الشیخ (قده) لوجوب الاتصال بین الوضوء و الصلاه بوجوب تجدیده لکل صلاه (و فیه) انه أعم، لاحتمال عدم تأثیره الدم الحادث بعد الوضوء فی رفع أثره إلا بعد إتیان الصلاه و لو منفصلا، و التعلیل بلزوم الاقتصار علی المتیقن- و هو تأثیر الوضوء فی استباحه الصلاه المتصله به- رجوع الی الدلیل الأخر، و قد عرفت انه لا یتم مع إطلاق الاخبار الا مره بالوضوء، مضافا الی استصحاب اثر الغسل و الوضوء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 185

و هو إباحه الصلاه، الحاکم علی الاحتیاط، حیث لا یقین بارتفاعه بسبب الفصل- لو لم یکن من قبیل الشک فی المقتضی.

و هل اللازم علی القول بوجوب المبادره هو الاقتصار علی الفصل بمقدار الضروره- الذی لا محیص عنه- فلا یجوز الأزید منه و لو لتحصیل المقدمات للصلاه مع تعارف تحصیلها بعد الغسل و الوضوء، أو جواز ذلک و لو مع عدم تعارف تحصیلها کذلک، أو جواز الفصل بالمقدار المتعارف منه و لو لم یکن لتحصیل المقدمات أو جوازه بقدر المتعارف لکن لأجل تحصیل المقدمات الغیر الحاصله (احتمالات) ناشئه من اختلاف الأدله التی استدل بها لوجوب المبادره.

فبالنظر الی الاستدلال بلزوم الاقتصار فی العفو عن حدثیه دم الاستحاضه علی القدر المتیقن ینبغی القول بالاحتمال الأول- أعنی الاقتصار فی الفصل علی مقدار الضروره.

و المستفاد من الأمثله التی ذکروها للفصل لأجل تحصیل مقدمات الصلاه کالستر و الاجتهاد فی القبله و دخول المساجد هو الثانی- بناء علی ان یکون المستثنی عندهم من الفصل المحرم هو ما

کان لأجل تحصیل مقدمات الصلاه مطلقا و لو کان زمانه أزید من المتعارف.

و مقتضی الجمود علی المستفاد من بعض الأدله المستدل بها لوجوب الاتصال مثل ما عبر فیه بالفاء أو- عند- هو الثالث- اعنی احتمال کون المدار علی مقدار الفصل المتعارف و لو لم یکن لأجل تحصیل المقدمات- و ذلک لأجل حمل الخطابات الوارده فی الکتاب و السنه علی المتفاهم العرفی.

(و الأقوی هو الأخیر) و ذلک لما ذکر فی وجه الاحتمال الثالث، لکن بعد حمله علی ما إذا کان الفصل لأجل تحصیل المقدمات التی یکون الاشتغال بها کالاشتغال بالصلاه نفسها بحیث لا یعد زمان الاشتغال بتحصیلها فصلا بین الغسل و الوضوء و بین الصلاه، بل هو بنظر العرف اشتغال بالصلاه، و ذلک کالستر باللباس الموجود، لا تحصیل الساتر بالشراء مثلا، و کالاجتهاد فی القبله اجتهادا متعارفا عند القیام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 186

إلی الصلاه، دون الاجتهاد المتوقف علی أمور کثیره، و کالذهاب الی المسجد أو الی مکان للصلاه، فلا یجب علیها المبادره إلی الصلاه فی مکان الوضوء أو الغسل، و کانتظار الجماعه قلیلا بحیث لا یکون مضرا فی صدق التعاقب عرفا، و کالأذان و الإقامه و الإتیان بالمستحبات التی فیهما و بینهما فضلا عن المستحبات فی الصلاه، فلا یجب الاقتصار بالواجب فی الصلاه فضلا عن الأقل.

هذا تمام الکلام فی حکم الفصل بین الغسل و الوضوء و بین الصلاه (و منه یظهر) حکم الفصل بین سائر الوظائف مثل تغییر القطنه و الخرقه بالتبدیل أو التطهیر و تطهیر ظاهر البدن و بین الصلاه.

و اما الفصل بین وظائفها و بین غیر الصلاه مما یشترط فیه الطهاره کالطواف و مس کتابه القرآن فسیأتی البحث

عنه فی طی المسأله السابعه عشر و الثامنه عشر.

و لیعلم ان ما ذکر من وجوب المبادره و عدم جواز الفصل انما هو مع استمرار الدم، و اما مع انقطاعه من حین الشروع فی الغسل أو الوضوء و لم تر الدم بعد الشروع فیهما فلا إشکال فی عدم وجوب المبادره کما صرح به فی الجواهر و الطهاره، و ذلک لحصول الطهاره بما فعلت و عدم انتقاضها بالحدث بعده، و لکن لا بد فی ذلک من کون عدم الرؤیه لأجل انقطاع الدم بمعنی عدم خروجه مع عدم کونه فی فضاء الفرج أیضا، و لا فرق فی کون الانقطاع لبرء أو فتره، خلافا لما یظهر من الذکری من کون الانقطاع عن الفتره کالنقاء فی بعض أیام العاده أو العشره المتخلل برؤیه الدم فی طرفیه مع انقطاعه علی العشره، حیث قد تقدم انه بحکم الحیض و لا وجه لما افاده، لعدم الدلیل علیه فی المقام و ان کان الحکم کذلک فی الحیض.

الطهاره انه الظاهر من الأصحاب علی ما ادعاه بعض المعاصرین تبعا للمحکی عن الکفایه و الحدائق، و فی الحدائق صرح الأصحاب بأنه یجب علی المستحاضه الاستظهار، و عن بعض المحققین ان نقل الإجماع علیه ما بین ظاهر و صریح مستفیض.

و الاستظهار هو الاستیثاق فی منع الدم عن الخروج و التعدی إلی خارج الفرج رأسا- ان أمکن- مع عدم حصول الضرر بذلک بحشو الفرج بقطن أو نحوه- ان انحبس الدم به، و الا بالتلجم و الاحتشاء و الاستثفار، و المراد بهذه الثلاثه واحد، و فسر التلجم بأخذ اللجمه- بالجیم- و هی خرقه طویله تشد المرأه فی وسطها ثم تشد ما یفضل من احد طرفیها ما بین رجلیها الی الجانب الأخر، و ذلک إذا غلب سیلان الدم.

و فسر الاحتشاء بربط خرقه محشوه بالقطن- یقال لها المحشی- علی عجیزتها للتحفظ من تعدی الدم حال القعود، (و اما الاستثفار) فقد تقدم تفسیره و فی کتاب الطهاره للشیخ الأکبر (قده): تسمی خرقه الاستثفار للمرئه «حیضه» بکسر الحاء.

(و کیف کان) فالجمیع- کما ذکره فی الروض- عباره عن ان تشد المرأه علی وسطها خرقه کالتکه و تأخذ خرقه أخری و تعقد احد طرفیها من قدام- بالخرقه الاولی- ثم تدخل الخرقه الثانیه بین فخذیها و تخرجها من خلفها و تعقد طرفها الأخر بالخرقه الأولی، کل ذلک بعد غسل الفرج و حشوه بالقطن.

و اما جعل الخرقه الأخری مشقوقه الرأسین کما فی الذکری و تبعه الأصحاب فی التعبیر به فی عبائرهم و منهم المصنف فی المتن فلعله لأجل سهوله عقدها بالتکه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 188

المشدوده علی الوسط، و الا فلا مدخلیه لشق رأسها فی الاستظهار.

و یدل علی وجوب الاستظهار

بالمعنی المذکور (مضافا الی نفی الخلاف فیه و نقل الإجماع علیه) ما ورد فی جمله من الاخبار المتقدمه (ففی صحیحه معاویه بن عمار) عن الصادق علیه السّلام: و تحتشی و تستثفر (و فی صحیحه الحلبی): ثم تغتسل و تستذفر بثوب ثم تصلی (و فی موثقه زراره): ثم هی مستحاضه فلتغتسل و تستوثق من نفسها (و فی موضع من مرسله یونس) و أمرها ان تغتسل و تستثفر بثوب.

(و فی موضع أخر منها) عند حکایه حمنه بنت جحش عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حیث قالت له صلّی اللّه علیه و آله انی استحضت حیضه شدیده، فقال صلّی اللّه علیه و آله: احتشی کرسفا، فقالت انه أشد من ذلک انی أثجه ثجا، فقال صلّی اللّه علیه و آله: تلجمی و تحیضی.

(و موثقه فضیل و زراره) عن أحدهما علیهما السّلام، قال المستحاضه تکف عن الصلاه أیام أقرائها و تحتاط بیوم أو یومین ثم تغتسل کل یوم ثلاث مرات و تحتشی لصلاه الغداه (الحدیث).

و کذا الأخبار الوارده فی وضع الکرسف و ازدیاده و إدخال قطنه بعد قطنه (ففی صحیحه صفوان بن یحیی) عن الکاظم علیه السّلام فی امرأه مکثت عشره أیام تری الدم ثم طهرت ثم مکثت ثلاثه أیام طاهرا ثم رأت الدم بعد ذلک، أ تمسک عن الصلاه؟ قال علیه السّلام لا، هذه مستحاضه، تغتسل و تستدخل قطنه بعد قطنه و تجمع بین صلوتین بغسل و یأتیها زوجها ان أراد.

و استدل أیضا بوجوب منع النجاسه عن البدن فی حال الصلاه لما دل علی اشتراط طهاره ظاهر البدن فی الصلاه، و بوجوب تقلیل النجاسه مهما أمکن، و بان هذا الدم حدث یجب الاستظهار فی منعه بقدر الإمکان.

(و

أورد علی الأول) بأنه یتم إذا أمکنها بالاستظهار تحفظ بدنها عن النجاسه إلی أخر الصلاه، لا مطلقا، إذ لا یتأثر المحل النجس بمثل نجاسته، مع ان المدعی وجوب الاستظهار مطلقا و لو مع عدم إمکان حفظ ظاهر البدن عن النجاسه.

(و علی الثانی) بأن وجوب تقلیل النجاسه و التحفظ عن الزائد عما لا یمکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 189

التحفظ عنه أول الکلام، فیکون الاستدلال به أشبه بالمصادره.

(و علی الثالث) بأنه کالوجه الأول ینفع فیما إذا تمکنت من حبس الحدث بحیث لا یخرج بعد الشروع فی الغسل و الوضوء الی تمام الصلاه، و الا فالتحفظ عنه بقدر الإمکان علی ما هو المدعی لا ینفع بعد خروج شی ء منه لا بالاختبار، اللهم الا ان یقال بالعفو عن الخارج لا بالاختیار لأجل الضروره.

إذا تبین ذلک فاعلم ان فی هذا المتن أمور:

(الأول) ان ظاهر قوله (قده) یجب علیها بعد الوضوء و الغسل التحفظ من خروج الدم، هو کون محل الاستظهار بعد الوضوء و الغسل کما یصرح فی أخر هذه المسأله باحوطیه کونه بعد الغسل.

و مقتضی کون مدرک وجوب الاستظهار هو التحفظ عن خروج الدم مهما أمکن و الاقتصار فی العفو عن حدثیته علی ما لا یمکن التحرز عنه، هو فعله- ای الاستظهار- من ابتداء الشروع فی الغسل و الوضوء، و ذلک للتحفظ عن خروج الدم فی حالهما بقدر الإمکان، کما یجب التحفظ عنه بعدهما الی الفراغ من الصلاه.

لکن استفاده ذلک من الاخبار لا یخلو عن غموض، و ان اعترف بها کاشف الغطاء فی محکی شرحه علی المفاتیح- بالنسبه إلی الوضوء- قال (قده): ان المستفاد من الاخبار و کلمات الأخیار ان هذا الاستظهار قبل الوضوء فی

القلیله و المتوسطه لتحقق معاقبه الصلاه للطهاره مهما تیسر، و وافقه فی الجواهر لکن بالنسبه إلی صلاه الغداه دون غیرها.

و لعل الوجه فی عدم لزوم تقدیمه علی الوضوء فیما عدا صلاه الغداه هو عدم الدلیل علی وجوب الاستظهار طول النهار، و اما تغییر القطنه و الخرقه لو تلوثتا به و کذا تطهیر البدن عند تلوثه لأجل ما عدا صلاه الغداه من الصلوات فهو لأجل اشتراط طهارتها فی الصلاه کما تقدم.

(لکن الانصاف) عدم الفرق فی لزوم تقدیم الاستظهار علی الوضوء بین صلاه الغداه و ما عداها لا سیما إذا کان منشأه تحقق المعاقبه، و لیس لتوهم لزوم تأخره عنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 190

منشأ أصلا.

و اما الغسل ففی وجوب کون الاستظهار من حین الشروع فیه أو وجوب کونه بعده قولان: و المنسوب الی المشهور هو الأخیر، و عن شرح المفاتیح ان الظاهر من تضاعیف الاخبار کونه عقیب الغسل، و لعله من جهه ان الغسل مع الشد و الاستیثاق غیر متیسر.

(أقول) و لعل نظره (قده) بالأخبار التی استظهر منها هو صحیح الصحاف و خبر عبد الرحمن (ففی الأول): و ان کان الدم إذا أمسکت الکرسف یسیل من خلف الکرسف صبیبا لا یرقی فان علیها ان تغتسل فی کل یوم و لیله ثلاث مرات و تحتشی و تصلی (و فی الثانی) فإن ظهر علی الکرسف فلتغتسل ثم تضع کرسفا أخر ثم تصلی.

لکن أورد علیه فی الجواهر بانصراف الذهن عن إراده الإیجاب من ذلک، لاحتمال کونه لغلبه حصول مشقه الفعل فی الأثناء، و لعطف الاستظهار علی الغسل فی کثیر من الاخبار بالواو المقتضی للجمع المطلق و ان قدم ذکر الغسل علیه مع عطف غیره

علیهما بثم، مضافا الی أولویه فعل الاستظهار من حین الشروع فی الغسل علی فعله بعده للتحفظ عن خروج الدم فی أثنائه، و اما حدیث عدم إمکان الغسل مسبوقا بالاستظهار فضعیف جدا، لإمکان الغسل معه بلا کلام.

هذا خلاصه ما أفاده فی الجواهر، و حاصله المنع عن وجوب تأخیر الاستظهار عن الغسل، لکنه (قده) احتاط فی النجاه و قال ان الأفضل بل الأحوط کون الاستظهار بعد الغسل، و المصنف (قده) تابعه فی احوطیه تأخیر الاستظهار عن الغسل و یظهر أفضلیته من استظهار تأخیره عن الغسل فی الخبرین المذکورین، و لعل الوجه فی أحوطیته أیضا ذاک الاستظهار مع الخروج عن خلاف ظاهر الأصحاب (و کیف کان) فلعل الأحوط تقدیمه علی الغسل و الوضوء فی جمیع أقسام الاستحاضه و فی جمیع الصلوات و المحافظه علیه من حین الشروع فیهما الی الفراغ من الصلاه و اللّه الهادی إلی سویّ الصراط.

(الأمر الثانی) ظاهر ما فی موثقه فضیل و زراره المتقدمه من قوله علیه السّلام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 191

و تحتشی لصلاه الغداه هو کون الاستظهار شرطا لصحه الصلاه، فالمقصود منه هو المنع عن خروج الدم مهما أمکن من غیر خصوصیه فی کیفیته، فیجوز بغیر ما ذکر من التلجم و الاحتشاء کما صرح به المصنف (قده) بقوله:- أو غیر ذلک مما یحبس الدم- لکن الاولی مراعاه الکیفیه المذکوره، لما عرفت من التعبیر فی الاخبار بالتلجم و الاستثفار و الاحتشاء، و قال فی نجاه العباد أنه الأحوط.

(الثالث) یترتب علی شرطیه الاستظهار للصلاه انه لو قصرت فیه وصلت مع خروج شی ء منها قبل الصلاه أو فی أثنائها یجب علیها الإعاده، و ذلک قضاء لحکم الشرط و انتفاء المشروط عند

انتفائه و عدم ثبوت العفو عن الدم الخارج بالاختیار.

و هل یجب اعاده الغسل و الوضوء أیضا، وجهان، من ان حدثیه الدم موجبه للحکم بانتقاض الطهاره السابقه علیه مع عدم ثبوت العفو عنه فیما کان خروجه عن التقصیر بالاختیار، و من إطلاق ما دل علی العفو عما یخرج بعد الطهاره الشامل لما کان بالاختیار، و انما یجب إعاده الصلاه لاستظهار شرطیه الاستظهار لها من الاخبار و الأول هو الأحوط، و ان کان الأخیر أقوی.

هذا کله إذا کان خروج الدم لأجل التقصیر فی ترک الاستظهار، و ان کان لغلبه الدم فان کان لانتقال الاستحاضه من الأدنی إلی الأعلی کان کانت متوسطه فصارت کثیره أو کانت قلیله فصارت متوسطه أو کثیره فسیأتی حکمه فی المسأله الخامسه عشر، و ان لم یکن لانتقالها إلی المرتبه العلیا فالظاهر المتیقن هو العفو عنه فلا یحتاج إلی إعاده الطهاره و لا إعاده الصلاه، لان مقتضی الإطلاقات و العمل بالوظائف هو ذلک فلا یحتاج فی نفی البأس حینئذ إلی التمسک بقاعده الحرج- کما حکی عن الذکری- لما عرفت منا غیر مره من عدم صحه التمسک بقاعده الحرج لإثبات الحکم، و انما هی المرجع فی نفی الحکم الثابت- عن مورد الحرج، مضافا الی المنع عن لزوم الحرج فی إعاده الصلاه و الطهاره مطلقا، بل ینبغی الاقتصار حینئذ علی مورده.

(الأمر الرابع) المحکی عن نهایه العلامه وجوب الاستظهار علی الصائمه طول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 192

النهار، و وافقه الشهیدان فی الذکری و الروض.

قال فی الذکری: و هذا الاستظهار یمتد الی فراغ الصلاه، و لو کانت صائمه فالظاهر وجوبه جمیع النهار لان توقف الصوم علی الغسل یشعر بتأثره بالدم، و به قطع

الفاضل.

و دلیله هذا یتألف من مقدمتین، و الاولی منهما قدح خروج الدم بالاختیار فی صحه الطهاره السابقه علیه کما یضر بصحه الصلاه التی تتعقبها، و الثانیه اعتبار الطهاره عن حدث الاستحاضه فی صحه الصوم طول النهار کما یعتبر الطهاره عن حدث الحیض فی صحته طوله، و فی کلتیهما النظر، لما عرفت من منع الاولی و انه لا یستفاد من الاخبار عدم قدح خروج الدم بعد الطهاره فی صحتها، و لما فی الثانیه أیضا من ان المعتبر فی صحه الصوم هو الأغسال الواجبه علی المستحاضه للصلاه لا خلوها عن الدم طول النهار، و سیأتی البحث عن ذلک فی المسأله الثانیه عشر.

و أتت بها أو لم تأت بها مع القول بوجوب المقدمه مطلقا، ففی جواز الاکتفاء به حینئذ احتمالان، من إطلاق الدلیل، و من ان المتیقن مما ثبت جوازه هو الإتیان بما عدا الصلاه من الغایات إذا أتت بالوظائف لأجل الصلاه، لا ما إذا أتت لما عدا الصلاه ثم أرادت أن تأتی بالصلاه بها، کما یأتی البحث عنه مفصلا مع ما هو التحقیق فی ذلک.

صلوتها أم لا، فکتب علیه السّلام تقضی صومها و لا تقضی صلوتها لان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یأمر فاطمه و المؤمنات من نسائه بذلک.

و استشکل فی الاستدلال به بوجوه:

(الأول) انه مکاتبه و مضمره، و یکفی فی ضعفها وجود أحدهما فضلا عن اجتماعهما، و هذا الاشکال لیس بشی ء بعد ما تبین مرارا من کون المعیار فی حجیه الأخبار عندنا علی الوثوق بصدورها و هو یحصل باستناد المتقدمین من الأصحاب علیه و لا إشکال فی کون هذا الخبر من هذا القبیل، کیف، و فی عباره المبسوط استناد الحکم المذکور إلی روایه الأصحاب. بناء علی ان یکون نظره (قده) الی هذه الروایه، فإنه شهاده منه (قده) علی استناد الأصحاب إلیها، مع انه لو کان نظره الی غیرها یصیر ما أسنده إلیهم کالروایه المرسله و یتم حجیته بالاستناد (و بالجمله) فلا سبیل إلی الإشکال بضعف الخبر، مضافا الی ما قیل من عدم قدح الإضمار إذا کان من مثل ابن مهزیار المعلوم حاله فی الجلاله عند الشیعه.

(الوجه الثانی) مخالفه الصحیح مع الاخبار المعتبره الداله علی ان فاطمه علیهما السّلام لم تکن تری حمره لا حیضا و لا استحاضه (و أجیب عنه) أولا بخلو الخبر عن ذکر فاطمه علیها السّلام فی المروی عن الفقیه و العلل، بل فیه: ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یأمر المؤمنات من نسائه بذلک، و ان ذکرت فی المحکی عن التهذیب و الکافی (و ثانیا) انه علی تقدیر صدوره یحمل علی انه صلّی اللّه علیه و آله کان یأمر فاطمه علیها السّلام ان تأمر المؤمنات بذلک.

و یومی الی صحه هذا الحمل صحیح زراره قال سئلت الباقر علیه السّلام عن

قضاء الحائض الصلاه ثم تقضی الصوم فقال علیه السّلام لیس علیها ان تقضی الصلاه، و علیها ان تقضی صوم رمضان ثم اقبل علی فقال ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یأمر بذلک فاطمه (ع) و کانت تأمر بذلک المؤمنات (و ثالثا) یمکن ان تکون الفاطمه المذکوره فی الحدیث هی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 195

فاطمه بنت ابی جیش «1» فإنها کانت مشهوره بکثره الاستحاضه و السؤال عن مسائلها کما یظهر من مرسله یونس المتقدمه مرارا، و یکون ذکر الصلاه و السلام فی الحدیث بعد ذکر فاطمه ناشیا من توهم الکاتب کونها فاطمه الزهراء علیها السّلام.

(الوجه الثالث) اشتمال الخبر علی عدم وجوب قضاء الصلاه، و هو مخالف مع الإجماع علی وجوبه (و أجیب عنه) بوجوه بارده «2».

أحسنها صحه التفکیک فی الحجیه و ان خروج بعض الخبر عن الحجیه لا یخرج جمیعه عنها، إذ هو بالنسبه إلی الفقرات المشتمل علیها أخبار متعدده لا سیما فی المکاتبه التی هی مظنه الوقوع فی الوهم من الناظر إلیها.

و ان کان لا یخلو هذا الجواب أیضا عن المناقشه لعدم تمامیته فی الاستدلال الامام علیه السّلام بما فعله النبی صلّی اللّه علیه و آله بقوله: لان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یأمر فاطمه و المؤمنات من نسائه بذلک، حیث ان المشار الیه بذلک هو قضاء الصوم و عدم قضاء الصلاه، فهو إجمال ما فصله أولا، و لا یمکن الالتزام بالتفکیک فی الحجیه فیه، و ان أمکن فیما فصله أولا کما لا یخفی.

و لعله لهذه المناقشات لم یفت المصنف (قده) فی المتن ببطلان الصوم عند ترک الاغتسال، و قال بأنه أحوط، و اما

الإجماع علی البطلان و عدم الخلاف فیه فعلی تقدیر تمامیته فهو لهذا المدرک المذکور، و قد ثبت فی محله عدم حجیه

______________________________

(1) فاطمه بنت ابی جیش بالمهمله و الموحده و المعجمه مع التصغیر و اسمه قیس بن عبد المطلب، الاسدیه، صحابیه، و هی التی سئلت أم سلمه عن حدیث الحیض، و عن الباقر (ع) انها استحیضت سبع سنین (مجمع البحرین).

(2) مثل ما ذکره الشیخ فی التهذیب من حمل عدم قضاء الصلاه علی ما إذا لم تعلم ان علیها لکل صلوتین غسلا، و ما ذکره الأردبیلی من حمله علی ما کان ترک الصلاه فی أوقات الحیض، و ما ذکره فی المنتقی و وافقه الأمین الأسترابادی و بعض الأفاضل من ان هذا جواب عن السؤال عن حکم الحائض و ان الراوی توهم انه جواب عن حکم الاستحاضه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 196

ما کان من الإجماع معلوم المدرک أو محتمله، هذا، و لکن مخالفتهم فی مثل ذاک الوفاق الحاصل منهم فی الحکم بالبطلان مشکله جدا، و علیه فلا محیص عن الحکم به کما حکموا و ان کان تتمیمه بالدلیل لا یخلو عن الاشکال.

ثم انه علی القول بالبطلان یقع البحث عن أمور:

(الأول) هل الشرط فی صحه الصوم هو الأغسال النهاریه خاصه، و هی غسل صلاه الفجر و غسل الظهرین.

أو هی مع غسل اللیله السابقه للعشائین خاصه اما مطلقا أو بشرط عدم تقدم غسل صلاه الفجر علی الفجر و الا فیکتفی به عن غسل العشائین فی اللیله السابقه.

أو الأغسال النهاریه مع غسل اللیله اللاحقه خاصه.

أو جمیع الأغسال من النهاریه الواقعه فی ذاک الیوم لصلاه الفجر و للظهرین و غسل العشائین فی اللیله السابقه و اللاحقه.

أو غسل

خصوص صلاه الفجر من ذلک الیوم فقط، وجوه و احتمالات.

المحکی عن المنتهی و التذکره و البیان هو الأول، و هو الذی قواه فی الجواهر و علیه المصنف (قده) فی المتن، و لعل مستنده استفاده کون الوجه فی التوقف هو منافاه حدث الاستحاضه للصوم و لا مدخلیه للحدث الواقع فی اللیل للصوم الواقع فی النهار، و لا سیما ما یقع منه فی اللیله اللاحقه، و بتلک الاستفاده یعم الشرط لغسل صلاه الفجر، حیث ان له دخلا فی رفع التنافی بین الحدث الواقع فی النهار و بین الصوم و لا ینحصر بخصوص غسل صلاه الظهرین بدعوی الجمود علی لفظ الروایه من قول السائل «من غیر ان تفعل ما تعمله المستحاضه من الغسل لکل صلوتین» مع عدم شموله لغسل صلاه الصبح.

(و استدل للثانی) أعنی شرطیه الأغسال النهاریه مع غسل العشائین فی اللیله الماضیه اما بالنسبه إلی الأغسال النهاریه فبما تقدم فی الأول، و اما بالنسبه إلی غسل اللیله الماضیه فلمکان مانعیه الحدث عن الدخول فی الصوم، و المرأه محدثه حین اراده الدخول فی الصوم، لکن لو تم هذا الدلیل لکان اللازم تخصیص شرطیه غسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 197

اللیله الماضیه بما إذا لم تتقدم غسل صلاه الفجر علی الفجر، إذ تکون المرأه حینئذ کالمرئه المنقطع عنها الدم فی اللیله الماضیه مع عدم إتیانها بالغسل قبل الفجر فلا بد لها من رفعه حتی یصح لها الدخول فی الصوم کما حکی عن الذکری و الروض و اختاره الشیخ الأکبر فی الطهاره بناء علی استفاده کون المانع عن صحه الصوم هو الحدث لا التعبد، و احتمل فی الروض إطلاق الاشتراط و لم یذکر له وجها.

و لعله

لإطلاق الروایه، و اما منع شرطیه غسل اللیله اللاحقه فلاستلزامه الشرط المتأخر المستحیل.

(و یستدل للثالث) و هو القول بشرطیه الأغسال النهاریه مع غسل اللیله اللاحقه فقط- و هو ظاهر المشهور، بل ظاهر کل من عبر بتوقف صحه الصوم علی الاغتسال- اما بالنسبه إلی غسل صلاه الفجر فبما تقدم من استفاده مانعیه حدث الاستحاضه للصوم، و اما تعمیمه لغسل الظهرین و العشائین فلإطلاق ما فی السؤال من قوله:

من غیر ان تفعل ما تعمله المستحاضه من الغسل لکل صلوتین، حیث انه یشمل ما تفعله لصلاه العشائین فی اللیله اللاحقه، و اما الاختصاص باللیله اللاحقه دون السابقه فلما تقدم من عدم مدخلیه الحدث الواقع فی اللیل للصوم الواقع فی النهار.

و لا یرد علیه ان اللازم من ذلک عدم الشمول لما فی اللیله اللاحقه، بل عدم الشمول بالنسبه إلیها أولی لاستبعاد توقف صحه صوم الیوم الحاضر علی غسل اللیله اللاحقه له مع سبق انعقاد الصوم علی تحقق شرطه.

و ذلک لان الشمول لغسل اللیله اللاحقه ینشأ من إطلاق قوله: من غیر ان تفعل ما تعمله المستحاضه (إلخ) و لا یلتفت الی الاستبعاد المذکور فی قبال ورود الدلیل علیه، فلا بد من ان یوجه بالوجه الصحیح فی تصویر الشرط المتأخر حسبما فصل فی الأصول.

(و استدل للرابع)- اعنی القول بشرطیه الأغسال النهاریه و غسل اللیله الماضیه و اللاحقه معا- بظهور لفظ الروایه و إطلاق السؤال مع استفاده مانعیه حدث الاستحاضه للصوم مطلقا کالجنابه و لو کان فی اللیله السابقه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 198

(و استدل للوجه الخامس) و هو اختصاص الشرط بخصوص غسل صلاه الفجر- و لم یظهر له قائل، بل هو مما احتمله فی کشف اللثام تبعا

لما احتمله العلامه فی النهایه و لعل الوجه فیه کفایه الدخول مع الطهاره فی الصوم و عدم اعتبار بقائها إلی أخر النهار، لکن اللازم علی ذلک وجوب تقدیم الغسل علی الفجر (و کیف کان) فهو احتمال مخالف مع ما یستفاد من الصحیح المذکور من اعتبار الغسل الواجب للصلوتین فی صحه الصوم.

(و الأقوی فی النظر) هو القول الثانی- أعنی اعتبار الأغسال النهاریه و غسل اللیله الماضیه، أما غسل صلاه الظهرین فلانه المتیقن من مدلول الخبر من ذکر الغسل لکل صلوتین، و اما غسل صلاه الفجر فلاستفاده مانعیه حدث الاستحاضه عن صحه الصوم و اشتراط صحته بما یشترط به صلوتها مع دعوی الاتفاق علی اعتباره فی صحته، إذ لم یحک القول بعدم توقفها علیه عن احد، و اما غسل اللیله الماضیه فلأجل استفاده المانعیه، لکن اعتباره مختص بما إذا لم تقدم غسل صلاه الفجر علی الفجر و الا فیکفی غسل صلاه الفجر فی رفع المانعیه کما لا یخفی و اما عدم اعتبار غسل اللیله اللاحقه فلعدم مساعده الدلیل علیه، و ان کان غیر مستبعد لو قام الدلیل علیه لما ثبت فی محله من الوجه الوجیه فی تصحیح الشرط المتأخر، و اللّه العالم بأحکامه.

و مما ذکرنا یظهر بطلان اختصاص الحکم بالکثیره- کما فی رساله الدماء- قال: و لا مجال لدعوی تنقیح المناط، لإمکان ان لا تکون الاستحاضه ما لم تکن کثیره مخلّه بالصوم أصلا کما هو الحال فی القلیله بلا اشکال (و فیه) انه خلاف الظاهر المستفاد من الصحیحه من مانعیه حدث الاستحاضه عن صحه الصوم إلا إذا اغتسلت للصلاه کما قدمناه.

(الأمر الثانی) هل یعتبر فی صحه صوم المستحاضه الوضوءات الواجبه علیها لأجل الصلاه أم لا احتمالان (و

تفصیل الکلام فیه) ان البحث فی اعتبار الوضوء قد یقع فی الوضوء الواجب مع الغسل، کالوضوء الواجب لصلاه الصبح فی المتوسطه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 199

أولها و للظهرین و العشائین فی الکثیره، و قد یکون فی الوضوء الواجب للصلاه محضا کما فی القلیله أو ما یجب لما عدا الصبح فی المتوسطه أو لصلاه العصر و العشاء فی الکثیره.

(اما الأول) ففی توقف صحه الصوم علیه و عدمه وجهان مبنیان علی دخل الوضوء الذی مع الغسل فی رفع الحدث الأکبر و عدمه، فعلی الأول فاللازم هو الإتیان به فی الصوم بناء علی استفاده مانعیه حدث الاستحاضه- دون الأخیر، و حیث قد تقدم فی مبحث الجنابه تحقیق الکلام فی ذلک، و ان الحق عدم اناطه رفع الحدث الأکبر بالوضوء و ان الوضوء فیما یجب مع الغسل انما هو لرفع الحدث الأصغر به فالأقوی عدم توقف صحه الصوم علی الوضوء.

و اما الثانی- أعنی الوضوء الذی لا یجامع الغسل ففی اعتباره فی صحه الصوم و عدمه أیضا احتمالان مبنیان علی ان ذکر الغسل لکل صلوتین فی السؤال المذکور فی الروایه هل یوجب اختصاص الجواب المذکور فیها بخصوصه أو ان ذکره فی السؤال من باب المثال و انه منساق للإخلال بجمیع ما یجب علی المستحاضه من الوظائف، و الجواب المذکور منزل علی عموم السؤال فیجب القضاء مع الإخلال بالوضوء کما یجب مع الإخلال بالغسل (و الأقوی هو الأول) و علیه المشهور.

و مما ذکرنا یظهر عدم اعتبار ما عدا الوضوء أیضا من وظائف المستحاضه من تبدیل القطنه و الخرقه و غسل ظاهر البدن، لعدم الدلیل علی اعتبار شی ء منها، مضافا الی أنها لمکان رفع الخبث لأجل الصلاه

و لا مدخلیه لرفعه فی صحه الصوم فی غیر المستحاضه فضلا عنها.

(الثالث) هل المعتبر فی الغسل الواجب لصلاه الصبح فی الکثیره أو المتوسطه وجوب تقدیمه علی الفجر لأجل الصوم أو جواز إتیانه بعد الفجر کالغسل للظهرین الذی یقع فی النهار و ان جاز تقدیمه علی الفجر أیضا، أو انه لا یجوز تقدیمه علی الفجر لأجل الصوم أصلا إلا إذا قدمه علیه لأجل غایه أخری کصلاه اللیل التی یجوز تقدیم الغسل علی الفجر لأجلها قطعا أو غیرها من الغایات لو قیل بجواز تقدیمه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 200

علیه لأجلها، وجوه.

المحکی عن الذکری و المعالم هو الأول مستندا الی ان دم الاستحاضه حدث یجب رفعه للصوم فلا بد من تقدیم رفعه علی الفجر کالحائض المنقطع دمها قبل الفجر (و لا یخفی ما فیه) لان المستفاد من الصحیحه اعتبار الغسل الذی هو وظیفه المستحاضه لأجل صلوتها فی صحه صومها و هو الغسل الذی یأتی به بعد الفجر و لا یصح تقدیمه علی الفجر الّا فیما أثبته الدلیل فلا ملازمه بین دخله کذلک فی صحه الصوم و بین وجوب تقدیمه کما ان صحته تتوقف علی غسل الظهرین مع عدم تصور تقدیمه فیه، و بذلک یمتاز ذاک الحدث عن حدث الحیض کما لا یخفی و ظاهر المعظم تبعیه حصوله للصوم لحصوله للصلاه إذ لم یثبت اشتراط الزیاده علی ذلک ان لم نقل بثبوت عدمه لإشعار الصحیحه به.

فحینئذ فالأقوی عدم جواز تقدیمه علی الفجر لأجل الصوم، لعدم الدلیل علی مشروعیه تقدیمه علیه لأجله، و جواز الاکتفاء به إذا قدمته علی الفجر لأجل صلاه اللیل لکن مع اعتبار عدم الفصل بینه و بین الفجر بأزید من مقدار

أداء صلاه اللیل (و بعباره أخری) مع مراعاه ما یعتبر فی تقدیمه علی الفجر لأجل صلاه الصبح حسبما تقدم، و جواز الاکتفاء بما یأتی به مقدما علی الفجر لغایه أخری غیر صلاه اللیل منوط بجواز الاکتفاء به لأجل صلاه الغداه، و سیأتی الکلام فیه.

(الرابع) هل المعتبر فی وجوب الغسل لأجل صلاه الصبح فی شرطیته لصحه الصوم فی المتوسطه أو الکثیره حدوث الدم قبل الفجر، فلو حدث بعده قبل صلاه الصبح و ترکت الغسل لم یضر بصحه صومها، أو انه یعتبر کونه قبل الصلاه- و لو حدث بعد الفجر- فلو حدث بعد الصلاه علی صفه المتوسطه و ترکت الغسل للظهرین لم یبطل الصوم، اللهم إلا إذا صار الدم بصفه الکثره بعد صلاه الصبح، أو یکفی وجوده مطلقا- و لو حدث بعد صلاه الصبح، وجوه.

حکی احتمال الأول عن الروض مع تصریحه بضعفه، و عن المحقق الثانی قیام الإجماع علی خلافه، و لعل الوجه فی احتماله هو اعتبار الدخول فی الصبح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 201

طاهرا فی صحه الصوم فیکون المعتبر تحقق الطهاره فی حال الدخول فی الصبح فلا یضر وجود الحدث بعده فی صحته.

و لا یخفی انه مناف مع ما یستفاد من الصحیحه المذکوره من اشتراط غسل الظهرین فی صحه الصوم، فهذا الاحتمال ضعیف فی الغایه، و الاحتمال الأخیر مبنی علی کون حدوث صفه التوسط فی الدم بعد صلاه الصبح موجبا للغسل للظهرین، و قد تقدم فی المسأله الثانیه عشر ان الأقوی وجوب الغسل لما عدا صلاه الصبح لو حدثت صفه التوسط بعد صلوته، و إذا وجب لما عداها یعتبر فی صحه الصوم أیضا فهذا الاحتمال- أعنی الأخیر- هو الأقوی.

إذا علمت المستحاضه انقطاع دمها بعد ذلک الی أخر الوقت انقطاع برء أو انقطاع فتره تسع الصلاه وجب علیها تأخیرها الی ذلک الوقت فلو بادرت إلی الصلاه بطلت إلا إذا حصل منها قصد القربه و انکشف عدم الانقطاع بل یجب التأخیر مع رجاء الانقطاع بأحد الوجهین حتی لو کان حصول الرجاء فی أثناء الصلاه لکن الأحوط إتمامها ثم الصبر الی الانقطاع.

قد تکرر فی هذا الشرح حکم جواز البدار لاولی الاعذار و ان الأصل فیه مع الیأس عن زوال الاضطرار هو جوازه، و مع رجاء زواله هو عدم جوازه و وجوب الانتظار، و هل حکم المستحاضه حکم ذوی الأعذار مطلقا أو انه یجوز لها البدار مع العلم بالانقطاع أو مع احتماله- و لو قلنا بعدم جوازه فی غیر المقام، وجهان.

ربما یقال بالأخیر اما مطلقا أو مع التفصیل بین کون الانقطاع المعلوم أو المحتمل عن برء أو عن فتره، بالمنع فی الأول و الجواز فی الأخیر (و یستند للجواز) مطلقا بعدم العموم الدال علی حدثیه دم الاستحاضه حتی فی الدم الخارج، بعد الإتیان بوظائف المستحاضه من الغسل و غیره و قبل انتهاء الصلاه، إذ النصوص الوارده فی حدثیته لا تدل علیها بالعموم لکی تشمل الدم المذکور.

و الی ذلک یشیر المحقق (قده) فی المعتبر حیث یقول: ان خروج دمها بعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 202

الطهاره معفو عنه فلم یکن مؤثرا فی نقض الطهاره (انتهی) و بذلک أیضا یستدل لجواز البدار فیما کان الانقطاع عن فتره، مضافا الی إطلاق ما دل علی أمر المستحاضه بالصلاه من غیر تعرض لانتظارها للفتره مع غلبه وجودها، حیث ان ترک التعرض له حینئذ دال علی عدم وجوبه و

الا یلزم نقض الغرض مع کون المقام مما لا بد لتعرضه إیفاء للغرض، و الی ان وجود الفتره بمنزله العدم لان وجود الدم فی الباطن هو المصحح للحکم بکونها محدثه و لو لم یخرج الی الظاهر کدم الحیض المحتبس فی فضاء الفرج، و لذا یحکم علیها بکونها حائضا أو مستحاضه و لو مع منع الدم من الخروج بالاستظهار.

و عن الشهیدین ان الانقطاع للفتره لا یؤثر فی الطهاره لأنه بعوده بعد ذلک کالموجود دائما، هذا.

و لکن الأقوی هو الأول أعنی عدم جواز البدار مع العلم بالانقطاع أو احتماله فی أخر الوقت مطلقا سواء کان الانقطاع عن برء أو عن فتره، لعموم حدثیه دم الاستحاضه و اختصاص العفو عنه- الثابت بالدلیل- بالمستمر منه، لوروده فی مورد استمراره کما یشهد بذلک التعبیر فی الاخبار عن الدم المستمر بالاستحاضه و عن حکمها بالوضوء لکل صلاه و الغسل لکل صلوتین و الأغسال الثلاثه- الظاهر جمیعه فی کونه فی مقام بیان حکم من استمر به الدم لا مطلقا، فلا دلیل علی العفو عن غیر المستمر منه مما یعلم بانقطاعه أو یحتمل فی أخر الوقت و منع إطلاق ما دل علی أمر المستحاضه بالصلاه بمنع غلبه الفتره فی النساء و منع الإطلاق من أجل غلبتها فیهن لو سلم الأغلبیه بعد ما عرفت من کون النصوص الداله علی العفو فی مورد الاستمرار.

و علیه یکون مورد الفتره خارجا عن مصب النصوص، فلیس فی ترک التعرض لها نقض للغرض، و ان الظاهر من الأدله توقف الحکم بحدثیه الدم علی بروزه و لو فی فضاء الفرج، و الفتره منه انما هی کالنقاء المتخلل فی أیام العاده أو فی العشره لا کالمحتبس منه فی فضاء الفرج بسبب

المنع عن خروجه بالاستظهار، لکن النقاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 203

المتخلل فی أیام الحیض قد ثبت حیضیته بالدلیل و لم یقم دلیل علی کون النقاء فی الاستحاضه محکوما بها.

فلا محیص عن القول بوجوب تأخیر الصلاه إلی وقت الانقطاع فیما إذا علمت به أو احتملته و ان حکم المستحاضه کالحکم فی غیرها من ذوی الأعذار من غیر فرق فی الانقطاع المعلوم أو المحتمل بین کونه عن برء أو عن فتره، فلو بادرت إلی الصلاه فلا إشکال فی البطلان مع انشکاف الانقطاع أو عدم انکشافه أصلا، و کذا مع انکشاف عدمه إذا لم یحصل منها قصد القربه و تصح مع حصوله، کل ذلک لکون العلم بالانقطاع طریقا الی الواقع، فالحکم یدور مداره، فعند انکشاف الانقطاع لا یکون المأتی به هو التکلیف الواقعی، و مع انکشاف عدمه یکون هو المکلف به واقعا الا ان یختل من جهه أخری مثل الإخلال بقصد القربه و نحوه، و مع عدم الانکشاف أصلا لا یکون مجزیا، لقاعده الاشتغال.

و سیأتی فی المسأله التاسعه عشر من المسائل المذکوره فی مسوغات التیمم وجه الفرق بین الاعتقاد و بین الخوف بطریقیه الأول و موضوعیه الثانی.

هذا کله إذا کان العلم بالانقطاع أو رجائه قبل الشروع فی الصلاه، و ان حصل ذلک فی أثناء الصلاه فکذلک، لان الملاک فی بطلانها مع الانقطاع- فی صوره العلم به أو احتماله قبل الصلاه- انما کان لبطلان الغسل من رأس، و علیه فاللازم بطلانها أیضا إذا حصل ذلک فی الأثناء، و لا مجال معه لاستصحاب صحتها، لعدم الیقین السابق بصحتها أصلا، مع ان الاستصحاب حینئذ یجری فیما اتی به قبل حصول العلم أو الرجاء، و لا یمکن

إحراز صحه المأتی بعد الحصول- بذلک الاستصحاب کما لا یخفی، لکن الأحوط إتمام الصلاه ثم الصبر الی الانقطاع، و وجه الاحتیاط هو احتمال عدم البطلان، و سیأتی تفصیله فی المسأله الاتیه فی حکم ما إذا کان الانقطاع فی أثناء الصلاه.

ترتب الاحکام علیه.

(و کیف کان) فالحکم فیها هو وجوب الوضوء فقط أو مع الغسل لما یشترط فیه الطهاره، لأن الدم إذا وجد یقتضی ترتب ما یترتب علیه و لو بعد انقطاعه کسائر الأحداث من الأصغر و الأکبر، و لم أجد من قال بعدم وجوب شی ء علیها فی هذه الصوره من الوضوء و الغسل- و ان اختلف فی کون المدار فی وجوبه علیها علی وجود الدم مطلقا- أو فی خصوص وقت الصلاه کما ذکرناه، أو فی ان الواجب علیها بعد الانقطاع فی غیر القلیله هو الوضوء فقط أو الوضوء مع الغسل کما یأتی فی المسأله السادسه عشر.

(الصوره الثانیه) ما إذا کان الانقطاع عن البرء بعد الشروع فی الأعمال سواء کان فی أثناء الطهاره- من الوضوء أو الغسل- أو بعدها و قبل الصلاه أو فی أثناء الصلاه اما الانقطاع فی أثناء الطهاره فالواجب هو استینافها، و هو المعروف بین الأصحاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 205

و لم یحک الخلاف فیه عن احد.

(و یستدل له) بان الدم الموجود فی حال الطهاره إلی زمان الانقطاع حدث لعموم حدثیه دم الاستحاضه، و لو کان مستمرا لکان معفوا عنه، لکن لم یثبت العفو عن المنقطع عنه فی أثناء الطهاره و قد ارتفعت الضروره بانقطاعه أیضا فتجب ازالته لما یشترط فیه الطهاره، و هی لا تحصل الا باستیناف الطهاره.

و اما الانقطاع بعد الطهاره و قبل الصلاه فالمشهور کما فی الطهاره عدم کفایه الطهاره السابقه و وجوب استینافها، و فی الجواهر استظهار الاتفاق علی لزوم اعادتها و فی الذکری: لا أظن أحدا قال بالعفو عن هذا الدم مع تعقیب الانقطاع، انما العفو عنه مع قید الاستمرار، خلافا للمحکی عن

المعتبر و الجامع، قال فی الأول یمکن ان یقال ان خروج دمها بعد الطهاره معفو عنه فلم یکن مؤثرا فی نقض الطهاره و الانقطاع لیس بحدث.

(و الحق ما علیه المشهور) لما عرفت فی لزوم الاستیناف فیما إذا کان الانقطاع فی أثناء الطهاره من حدثیه الدم الموجود فی حال الطهاره و عدم ثبوت العفو عنه إذا انقطع بعد الطهاره، و انما الثابت من العفو هو ما إذا کان الانقطاع بعد الصلاه.

(و یستدل للقول الأخر) بإطلاق ما دل علی ان المستحاضه بعد الإتیان بما علیها من الوظیفه تکون بحکم الطاهر، حیث انه یشمل ما إذا استمر الدم منها إلی أخر الصلاه أو انقطع و لو قبل الصلاه، و باستصحاب الطهاره لو شک فی بقائها عند انقطاع الدم بعدها، و باستصحاب العفو و قاعده الاجزاء و منع حدثیه دم الاستحاضه علی وجه العموم و عدم الفرق بین انقطاع الدم بعد الصلاه و بین انقطاعه قبلها.

(و لا یخفی ما فی الجمیع) لمنع الإطلاق، لما عرفت من کون مصب النصوص الوارده فی العفو عن دم الاستحاضه هو الدم المستمر، فلا تشمل المنقطع أصلا، و التمسک بقاعده الاجزاء لا یخلو عن الغرابه لعدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه، إذ لیس الکلام الا فیه، و قد عرفت فیما مضی تمامیه حدثیه دم الاستحاضه، و لذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 206

عبر المحقق فی المعتبر فی العباره السابقه بأن خروج الدم بعد الطهاره معفو عنه فلو لم یکن حدثا لم یکن وجه للعفو عنه کما لا یخفی.

و اما استصحاب الطهاره و استصحاب العفو فلا مجال للتمسک بهما بعد عموم ما دل علی حدثیه هذا الدم و عدم إطلاق دلیل

العفو لغیر الدم المستمر، فالعموم المذکور حاکم علی الاستصحاب حکومه الأدله الاجتهادیه علی الأصل العملی، و الفرق بین الانقطاع بعد الصلاه و بین الانقطاع قبلها غیر مستنکر إذا قام علیه الدلیل (فالأقوی) حینئذ ما علیه المشهور من لزوم إعاده الطهاره إذا انقطع الدم بعدها و قبل الصلاه.

و اما الانقطاع فی أثناء الصلاه ففی بطلانها و وجوب استینافها أو صحتها و وجوب إکمالها بالطهاره السابقه، أو مع تجدید الطهاره فی الأثناء عند الانقطاع کما فی المبطون، وجوه، و المحکی عن السرائر و الدروس و جامع المقاصد هو الأول (و یستدل له) بما استدل به فی لزوم استیناف الطهاره فیما کان الانقطاع فی أثنائها أو بعدها قبل الشروع فی الصلاه من عموم حدثیه دم الاستحاضه و عدم إطلاق دلیل العفو عنه لإثبات العفو عن غیر المستمر منه الی أخر الصلاه.

و المحکی عن المبسوط و البیان الصحه، و یستدل له بإطلاق دلیل العفو و استصحاب الصحه و ان انقطاع الدم فی الأثناء فی حکم وجدان المتیمم للماء فی الأثناء، فکما یجب المضی فی الصلاه مع وجدانه یجب المضی فیها فی المقام مع انقطاع الدم، و بعموم النهی عن إبطال الصلاه، هذا.

و لکنک قد عرفت المنع عن إطلاق دلیل العفو، و به و بما دل علی عموم حدثیه دم الاستحاضه یبطل الرجوع الی استصحاب الصحه، مضافا الی انه لا یکفی فی الإتیان ببقیه اجزاء الصلاه و کفایه انضمامها الی ما اتی منها الی زمان الانقطاع.

و قیاس المقام بوجدان الماء فی أثناء الصلاه فاسد لا نقول به، مع انه مع الفارق، لان الانقطاع لیس بحدث بخلاف الدم الخارج قبل الانقطاع الذی ثبت حدثیته بما دل علی عموم حدثیه دم الاستحاضه.

مصباح

الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 207

و لیس المورد مورد ابطال العمل حتی یتمسک لإثبات حرمته بعموم النهی عنه، بل هو بطلان قهری خارج عن مورد النهی، مع انه لا عموم من الکتاب و السنه علی حرمه الابطال و انما قام الإجماع علی حرمه إبطال الصلاه و هو فی غیر هذا المقام، مع ان حرمه الإبطال- علی تقدیر ثبوتها بالدلیل- غیر داله علی صحه العمل علی الإطلاق، لاحتمال وجوب تجدید الطهاره و البناء علی ما علیه نظیر المبطون کما احتمله فی المحکی عن شرح المفاتیح، لکن فی الجواهر عدم العثور علی القائل به و لعله مجرد احتمال فی المسأله (و کیف کان) فالأقوی هو البطلان و لزوم الاستیناف، الا ان الاحتیاط بإتمام ما بیده ثم الاستیناف بعد الطهاره مما لا ینبغی ترکه.

(الصوره الثالثه) ما إذا کان الانقطاع بعد الصلاه ففی وجوب إعاده الصلاه بعد استیناف الطهاره و عدمه وجهان، من انکشاف فساد الطهاره الأولی بانقطاع الدم بعدها، و من حصول الامتثال و اقتضائه الاجزاء عند إطلاق الأدله و کون تکلیفها فی حاله العذر و الاضطرار هو العمل الذی أتت به (و الأقوی هو الأول) أی وجوب الإعاده، و ذلک للمنع عن التکلیف الاضطراری فی صوره تعقب الاعمال بانقطاع الدم، حیث عرفت ان المتیقن من العفو الثابت بالنصوص هو فی الدم المستمر، و اما المنقطع فهو خارج عن مصب نصوص العفو فلا أمر و لا امتثال حتی یقتضی الاجزاء من غیر فرق فی ذلک بین القول بجواز البدار و بین عدمه.

اللهم الا علی القول بکون المأمور به فی الوقت هو الجامع بین الاختیاری و الاضطراری کالتکلیف بالجامع بین القصر و الإتمام أو قیل بجواز

البدار مع الیأس عن زوال العذر إلی أخر الوقت علی وجه کان العلم ببقاء العذر موضوعیا لا طریقیا و حیث قد تقدم فی المسأله السابقه طریقیه الاعتقاد و کون المکلف به الواقعی هو العمل الاختیاری و المفروض تمکن إتیانه فی الوقت فالواجب إتیانه بعد تبین ذلک و انکشاف کون المأتی به غیر ما هو المأمور به، و جواز البدار ظاهرا لاعتقاد بقاء العذر إلی أخر الوقت لا یثبت الاجزاء.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 208

(و الحاصل) ان المأتی به علی القول بطریقیه الاعتقاد لم یکن مأمورا به- و لو بالأمر الاضطراری أو الظاهری- بل انما اتی به بتخیل الأمر، و قد حقق فی محله ان تخیل الأمر لا یوجب الاجزاء.

فما فی رساله الدماء من ابتناء الصحه و البطلان علی جواز البدار و عدمه لیس علی ما ینبغی، هذا، و قد تقدم فی المسأله السابقه ما یناسب المقام.

ثم انه علی المختار من وجوب إعاده الطهاره لأجل استیناف الصلاه لا إشکال فی دخل الطهاره المعاده فی صحه صومها لو کانت صائمه إذا کانت من الأغسال النهاریه لما عرفت من دخلها فی صحته، و علی القول بعدم وجوب إعاده الصلاه و لا اعاده الغسل لأجلها فهل یجب الغسل لأجل الصوم أولا، احتمالان، أولهما المحکی عن الذکری، و علل بظهور حدثیه هذا الدم، و لا ینافیها الحکم باجزاء الصلاه (و لکنه لا یخلو عن المنع) لما عرفت فی المسأله الثانیه عشر من ان الثابت هو توقف صحه الصوم علی الأغسال النهاریه الواجبه للصلاه لا مطلقا.

هذا کله فی حکم انقطاع الدم عن برء و شفاء، و ان کان انقطاع فتره فلا إشکال فی عدم وجوب الإعاده إذا

لم تسع الفتره للطهاره و الصلاه، و مع سعتها ففی وجوب إعادتهما فی کل ما تجب الإعاده فی الانقطاع عن برء، و عدمه قولان، أولهما المعروف بین الأصحاب، و عن بعضهم الأخیر، مستدلا له بأن المرأه مع انقطاع دمها عن فتره مستدامه الحدث واقعا، فالحدث منها غیر مرتفع فلا اثر للفتره فی الانقطاع، هذا، و قد تقدم ضعفه فی أخر المسأله السابقه، حیث قلنا بان قیاس حال الانقطاع عن فتره فی الاستحاضه بالنقاء المتخلل فی دم الحیض فی أیام العاده أو العشره مع الفارق، لقیام الدلیل علی کون المرأه فی أیام النقاء محکومه بالحیض، و لم یقم دلیل علی الحکم بالاستحاضه فی الانقطاع عن فتره (فالأقوی) عدم الفرق بین الانقطاع عن برء أو فتره فی کل ما للبرء من الحکم.

و لو علمت بکون الانقطاع عن فتره و شکت فی سعتها للطهاره و الصلاه ففی وجوب الاستئناف أو الإعاده و عدمه وجهان، مختار المصنف (قده) هو الأخیر و هو مختار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 209

صاحب الجواهر و الشیخ الأکبر قدس سرهما، و استدل له الشیخ فی الطهاره بالإطلاق و لزوم الحرج، و قال فی الجواهر: لما فی التکلیف بمجرد هذا الاحتمال من المشقه و الحرج الذی لا یتحمل عاده مع ان أصل مشروعیه هذا الحکم للتخفیف بل لعل الاخبار المکتفیه بأفعال الاستحاضه ظاهره فیما قلنا لتحقق الفترات غالبا مع انها لم تعتبر فیما وصل إلینا من الاخبار (انتهی).

و لا یخفی ما فی دعوی الإطلاق، لمنع غلبه الفترات و منع حصول الشک فی سعتها للطهاره و الصلاه- لو سلم غلبه حصولها- بل یمکن دعوی غلبه غیر المتسعه منها علی ما یستکشف من

حال النساء، و کون الإطلاق فی مقام الحکم الواقعی، و المقام- اعنی مقام الشک فی سعه الفتره- مقام الحکم الظاهری، و لا یتکفل الدلیل المثبت للحکم الواقعی لإثبات الحکم الظاهری- المتأخر رتبه عن الشک فی الحکم الواقعی.

و قد عرفت فی هذا الشرح مرارا عدم صحه التمسک بقاعده الحرج لإثبات الحکم الشرعی- لو کان الحرج نوعیا، و یصح التمسک لنفیه عن موضوعه إذا کان الحرج شخصیا و یدور مدار تحققه، و هو یختلف باختلاف الأشخاص و الحالات (فالحق) هو وجوب الاستیناف و الإعاده فی صوره الشک فی سعه الفتره ما لم ینته الی الحرج الشخصی لأصاله تأخر العود و قاعده الاشتغال و عدم ثبوت العفو عن ذاک الدم المشکوک لعدم الإطلاق فی دلیل العفو مع ثبوت حدثیته لعموم ما یدل علی حدثیه دم الاستحاضه.

و لو شکت فی کون الانقطاع عن برء أو عن فتره فلا تخلو الفتره المشکوکه إما تکون علی تقدیر ثبوتها مما یعلم بسعتها، أو یعلم بعدم سعتها، أو یشک فی ذلک (فعلی الأول) لا إشکال فی وجوب الاستیناف، لعدم التفاوت حینئذ بین کونه عن برء أو عن فتره- بناء علی المختار من عدم الفرق بینهما.

(و علی الثانی)- أعنی صوره العلم بعدم سعه الفتره علی تقدیر ثبوتها- فالظاهر عدم وجوب استیناف الطهاره و لا إعاده الصلاه، لأصاله البراءه عن وجوب إعاده الصلاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 210

و مع اجراء البراءه عنه لا یجب استیناف الطهاره لأجلها، و لا یصح الرجوع الی الدلیل الدال علی عموم حدثیه دم الاستحاضه، لأنه من قبیل الرجوع الی العام فی الشبهه المصداقیه من الخاص، حیث قد خرج عن العموم الدم المستمر و المنقطع عن

فتره غیر واسعه، و الشک فی کون الانقطاع عن برء أو عن فتره غیر واسعه شک فی کون الدم من افراد المخصص أو العام.

اللهم الا ان یرجع الی أصاله عدم العود للشک فی کون الانقطاع عن برء أو فتره، و الی أصاله تأخر العود للشک فی کون الفتره علی تقدیر تحققها واسعه أو غیر واسعه، و هذا الأصل مما لا غبار علیه، و علیه فالأقوی وجوب الاستیناف و الإعاده فی هذه الصوره أیضا کما یجبان فی الصوره الثالثه بطریق اولی، و هی ما إذا شکت فی کون الفتره علی تقدیر تحققها واسعه.

لم تغتسل للظهر عصیانا أو نسیانا یجب علیها للعصر إذا لم یبق الا وقتها و الا فیجب اعاده الظهر بعد الغسل، و ان لم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 211

تغتسل لها فللمغرب، و ان لم تغتسل لها فللعشاء إذا ضاق الوقت و بقی مقدار إتیان العشاء.

إذا انتقلت الاستحاضه من الأدنی إلی الأعلی فلا یخلو اما یکون قبل الشروع فی الأعمال من الغسل و الوضوء و الصلاه، أو یکون بعد الشروع و قبل تمامها، أو یکون بعد تمامها فهنا صور:

(الاولی) ما إذا کان الانتقال قبل الشروع فی الأعمال، فلا إشکال فی وجوب عمل الأعلی لما مرارا من حدثیه دم الاستحاضه کلها بأقسامها الثلاثه، فکل من الوسطی و الکثیره حدث مانع عن الصلاه و عما یشترط فیه الطهاره، فإذا طرئت المتوسطه أو الکثیره علی القلیله أو طرئت الکثیره علی المتوسطه وجب علیها ما هو وظیفه الحاله الطارئه- بعد الفراغ عن کونها حدثا یجب فیه ما یجب- و یدخل مقتضی الأدنی التی کانت قبل طرو الأعلی فی مقتضی الأعلی کما هو ظاهر.

(الثانیه) ما إذا کان الانتقال بعد الشروع فی الأعمال و قبل تمامها کما إذا صارت أعلی فی أثناء الغسل أو الوضوء أو الصلاه، و الحکم فیها هو استیناف ذاک العمل مع ما تقدمه من الاعمال، و ذلک لعین ما تقدم فی الصوره الاولی من کون الحادث بعد الغسل حدثا موجبا لما یترتب علیه من الاعمال، سواء کان حدوث الوسطی أو الکبری فی أثناء الصغری، أو کان حدوث الکبری فی أثناء الوسطی، و سواء کان الانتقال من الوسطی الی الکبری مع اختلافهما فی الأثر- کما إذا کان الانتقال المذکور بعد صلاه الصبح- حیث لا یجب

الغسل علیها للوسطی حینئذ لأجل صلاه الظهرین- لو لم تنتقل الی الکبری- أو کان مع اتفاقهما فی الأثر کما إذا کان ذلک قبل صلاه الصبح و بعد إتیانها بالغسل لها، فتحتاج حینئذ إلی إعاده الغسل لصلاه الصبح أیضا لأن الکثره الحادثه بعد الغسل للمتوسطه حدث یجب رفعها للصلاه و لا یجدی الغسل السابق.

فان ضاق الوقت عن الغسل و الوضوء أو عن أحدهما وجب علیها التیمم لعموم بدلیته عنهما الشامل للبدلیه عن الرافع منهما و المبیح کما فی وضوء المسلوس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 212

و المبطون.

و لو ضاق الوقت عن التیمم أیضا- بحیث لا یسع الوقت بعد الانتقال إلی الأعلی للإتیان بالتیمم و رکعه من الصلاه- استمرت علی ما هی علیه من عمل الأدنی و علیها القضاء علی الأحوط، أما استمرارها علی عمل الأدنی فلکونه وظیفتها قبل الانتقال و لیس یجب علیها حینئذ ان تعمل عمل الأعلی لعدم سعه الوقت، و لا یجری علیها حکم فاقد الطهورین لکونها مکلفه بالعمل الاضطراری.

هذا کله فی الانتقال من الأدنی إلی الأعلی، و ان انتقلت من الأعلی إلی الأدنی بان صارت الکثیره متوسطه أو قلیله، أو صارت المتوسطه قلیله وجب علیها الاستمرار علی عمل الأعلی لصلاه واحده بعد التبدل، سواء کانت عملت للأعلی قبل التبدل أم لا، لان ما یحدث من الدم قبل التبدل و بعد العمل حدث یجب له العمل بالأعلی و تحقق الأعلی قبل التبدل موجب له- و لو کان بعد العمل له.

فإذا عملت کذلک لصلاه واحده بعد التبدل وجب علیها عمل الأدنی لباقی الصلوات، فلو تبدلت الکثیره متوسطه أو قلیله قبل الزوال أو بعده قبل صلاه الظهر تعمل لصلاه الظهر عمل الکثیره

فتتوضأ و تغتسل و تصلی الظهر إذا کان التبدل بعد الظهر من غیر خلاف، و کذلک إذا کان التبدل قبله بناء علی ما تقدم من عدم اعتبار بقاء الدم الی وقت الصلاه فی حدثیته، ثم تعمل لصلاه العصر و العشائین بمقتضی الأدنی فتکتفی بالوضوء و ان لم تجمع بین الظهرین أو بین العشائین (نعم) ان ترکت الغسل لصلاه الظهر عصیانا أو نسیانا وجب علیها الغسل لصلاه العصر ان لم یبق الوقت الا لها و الا وجبت علیها اعاده الظهر بعد الغسل، لبطلان ما أتت به قبل الغسل، و ان لم تغسل للعصر أیضا عصیانا أو نسیانا وجب علیها الغسل للمغرب، و ان ترکته لها أیضا فللعشاء مع اعاده المغرب لو وسع الوقت لها و الا فللعشاء خاصه و اللّه العالم.

إطلاق دلیل العفو له لانصرافه الی الدم المستمر الی بعد الصلاه و لأن الطهاره الصادره منها قبل الانقطاع طهاره اضطراریه و لا ضروره بعد الانقطاع.

(و الثانی) هو المحکی عن الشیخ فی المبسوط و ظاهر العلامه فی القواعد قال فی المبسوط دم الاستحاضه حدث و إذا انقطع وجب له الوضوء و ظاهره انحصار الواجب بالوضوء و قال العلامه فی القواعد و انقطاع دمها للبرء یوجب الوضوء و عن نهایه العلامه النص علی عدم إیجاب الانقطاع للغسل و عن کشف اللثام و لم یوجب احد منهم الغسل للانقطاع و یستدل له بالأصل أی أصاله البراءه عن وجوب الغسل بعد دعوی منع العموم علی حدثیه دم الاستحاضه علی وجه یشمل المقام بل الثابت به هو وجوب الغسل فی الدم المستمر الی بعد الصلاه.

و هذا بخلاف الوضوء حیث قد ثبت ان دم الاستحاضه یوجبه مطلقا و لو فی غیر المستمر منه مضافا الی قیام الإجماع علی وجوبه حتی ممن ینکر وجوبه کالمحقق حیث یعبر بالعفو عما بعد الطهاره الظاهر فی کونه موجبا للوضوء لو لا العفو.

و لا یخفی ان المستفاد من النصوص هو عموم حدثیه دم الاستحاضه بل الظاهر قیام الإجماع علی العموم کما یدل علیه التعبیر بالعفو فی کلام المحقق فإنه یکون ظاهرا فی وجوب الغسل لو لا العفو و مع ثبوت العموم بالنص و الإجماع فلا محیص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 214

الا بالقول بوجوب الغسل أیضا فیما إذا کان الدم قبل انقطاعه موجبا له.

و یمکن حمل کلام المبسوط علی الاستحاضه القلیله الموجبه للوضوء فقط و علیه فلا یکون مخالفا مع المشهور لکن ما فی النهایه و کشف اللثام نص فی عدم وجوب

الغسل.

(و الثالث) اعنی عدم وجوب شی ء للانقطاع لا الوضوء و لا الغسل هو ما احتمله فی المعتبر و قواه فی الجواهر لو لا مخالفته مع اتفاق الأصحاب قال فی المعتبر و یمکن ان یقال ان خروج دمها بعد الطهاره معفو عنه فلم یکن مؤثرا فی نقض الطهاره و الانقطاع لیس بحدث.

و قال فی الجواهر الإنصاف انه لا یخلو من قوه لو لا ظهور اتفاق الأصحاب علی عدمه و یستدل له بمنع حدثیه دم الاستحاضه علی وجه یشمل المنقطع منه بعد فعل الطهاره و إطلاق دلیل العفو مثل قوله علیه السّلام إذا فعلت المستحاضه ما کان علیها کانت بحکم الطاهر و استصحاب الطهاره و استصحاب العفو و قاعده الاجزاء و استبعاد الفرق بین انقطاع الدم بعد الصلاه و بین انقطاعه بعد الطهاره و قبل الصلاه بالحکم بالعفو فی الأول و عدم وجوب إعاده الصلاه و بعدم العفو فی الثانی و الحکم بوجوب إعاده الطهاره مع کونهما معا من الدم المنقطع و غیر المستمر.

و العمده من هذه الوجوه هی الأولان منها اعنی منع العموم و دعوی إطلاق دلیل العفو و لکن الانصاف بطلانهما معا لثبوت عموم حدثیه دم الاستحاضه و کون مصب نصوص العفو هو الدم المستمر کما مر مرارا و علیه فلا یبقی محل للتمسک باستصحاب الطهاره و لا باستصحاب العفو فالأقوی حینئذ إیجاب ما یوجب لهذا الحادث بعد الطهاره إلی زمان الانقطاع من الوضوء و الغسل لا الوضوء خاصه و لا عدم شی ء منهما.

هذا کله مع خروج شی ء من الدم بعد الطهاره و مع عدم خروج شی ء منه بعدها فلا شبهه فی صحه الاکتفاء بالطهاره المأتی بها لأنها حینئذ هی الطهاره بعد النقاء عن الاستحاضه

کما لا یخفی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 215

مع إتیانها بما علیها من الافعال بحکم الطاهر.

قال قضیه ذلک عدم تجدید الوضوء و الغسل لغیر الصلاه من الغایات الی ان قال و ینبغی القطع به علی القول بجواز فصل العمل عن الوضوء و الغسل و فی الجواهر لا ینبغی الإشکال فی ظهور عبارات الأصحاب فی عدم وجوب تجدید شی ء من ذلک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 216

علیها بعد فرض محافظتها علی ما وجب علیها للصلاه لأنها بحکم الطاهر نعم یحتاج الی الوضوء أو الغسل مع عروض أسباب آخر موجبه لها من الجنابه و البول و نحوهما و حکی الشیخ الأکبر (قده) عن بعض مشایخه کفایه الأغسال و الوضوءات الواجبه لجمیع الصلوات بعدها و عن الموجز الحادی و شرحه لزوم تعدد الوضوء للطواف و صلوته.

و فی کشف الغطاء فی فصل أحکام الاستحاضه قال منها الوضوء لکل صلاه فریضه و نافله و لکل ما یتوقف علی الطهاره و یتکرر بتکرره و فیما یجری فیه الاستمرار کمس القرآن هل یجعل استمراره بمنزله التکرار فیکرر أو یبنی علی انه واحد فلا تکرار الأقوی الثانی و الأحوط التکرار بین کل مقدار معتد به (انتهی).

و الأقوی هو وجوب تجدید الوضوء لکل مشروط بالطهاره و عدم الاکتفاء بما یأتی به للصلاه للإتیان بما عداها مما یشترط فیه الطهاره و لا بما یأتی به لنوع مما عدا الصلاه کالطواف لإتیان نوع آخر منه کمس کتابه القرآن و لا بما یأتی به لإتیان فرد من نوع لإتیان فرد آخر من ذاک النوع فیجب لکل مس وضوء- و ذلک لما عرفت من حدثیه دم الاستحاضه و لو کانت قلیله و ان مقتضی حدثیته هو عدم جواز الإتیان بمشروط الطهاره معه

الا فیما قام الدلیل علی جوازه.

و انه قام الإجماع علی جواز إتیانها بمشروط الطهاره فی الجمله و ان المتیقن من الإجماع هو الجواز مع تجدید الوضوء فی الإتیان بکل غایه علی حده حیث قد عرفت الخلاف فی جواز الاکتفاء بوضوء الصلاه لإتیان غایه أخری غیرها و یظهر منه عدم تحقق الإجماع علی جواز الإتیان بغایه غیر الصلاه من دون تجدید الوضوء فإذا کان المتیقن من الجواز هو ذلک فلا بد من الاقتصار علیه و الرجوع الی ما یقتضیه حدثیه دم الاستحاضه فیما عداه.

و علی ذلک فالأقوی وجوب تجدید الوضوء فی کل ما ذکره المصنف (قده) فی هذه المسأله باحوطیته نعم لا ینبغی الاشکال و لا التردید فی عدم کون استمرار المس الواحد بمنزله تکراره و لو أرید به الاستمرار الخاص و لعل المراد بخصوصیته هو ما أشار فی الکشف الیه بقوله و الأحوط التکرار بین کل مقدار معتد به لکنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 217

أیضا مما لا وجه له هذا کله فی الإتیان بمشروط الطهاره.

و اما فیما لا یشترط فیه الطهاره کالدخول فی المساجد و المکث فیها فلا یجب له الوضوء بلا خلاف یعرف کما فی الجواهر و هذا فیما لو أتت بما یجب علی المستحاضه القلیله و فیما ترکت وظیفتها و لم تأت بالوضوء للصلاه کلام یأتی فی المسأله الاتیه.

فتتوقف علی الغسل فقط فلو أخلت بالأغسال النهاریه لا یجوز لها الدخول و المکث و الوطء و قراءه العزائم علی الأحوط و لا یجب لها الغسل مستقلا بعد الأغسال الصلاتیه و ان کان أحوط نعم إذا أردت شیئا من ذلک قبل الوقت وجب علیها الغسل مستقلا علی الأحوط و اما المس فیتوقف علی الوضوء و الغسل و یکفیه الغسل للصلاه نعم إذا أرادت التکرار یجب تکرار الوضوء و الغسل علی الأحوط بل الأحوط ترک المس لها مطلقا.

فی هذا المتن أمور:

(الأول) المستحاضه الکثیره أو المتوسطه إذا أتت بما علیها من الأعمال للصلاه من الوضوء و الغسل و تغییر القطنه و الخرقه و غیرهما من شرائط صحه صلاتها تکون بحکم الطاهر فیجوز لها جمیع ما یشترط فیه الطهاره (1) کالاجتیاز من المسجدین (2) و المکث فیهما و فی غیرهما من المساجد (3) و قراءه العزائم (4) و مس کتابه القرآن (5) و الوطی و لا إشکال فی جواز هذه الغایات الخمسه علیها بعد عملها بما علیها للإجماع علی انها بعد عملها بما علیها کذلک بحکم الطاهر فیصح منها ما یصح من الطاهر.

مضافا الی ما ورد من النص علی جواز وطیها بعد ما استحلت لها الصلاه و جواز طوافها الملازم مع جواز دخولها فی المسجد الحرام و مکثها فیه کما سیأتی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 218

و لا حاجه مع الإجماع علی جواز تلک الغایات علیها بعد ما فعلت الواجب علیها من الوظیفه إلی التمسک بإطلاق أدلتها فی إثبات مشروعیتها حتی یرد علیه بان اشتراطها بالطهاره مانع عن التمسک بالإطلاق لاقتفاره إلی إحراز التمکن من تحصیل الطهاره مع عدم إحرازه و ان أمکن الجواب

عنه أیضا بأن المانع حینئذ هو إحراز عدم التمکن و مع عدمه یصح التمسک بالإطلاق و لا یحتاج إلی إحراز التمکن منه و ذلک لان تقیید الإطلاق بالتمکن من الطهاره المستفاد من أدله اشتراط تلک الغایات بها عقلی و فی العقلی من التقیید و التخصیص یقتصر فی التقیید و التخصیص بما أحرز عدم التمکن و یعمل بالعام أو المطلق فیما لا یعلم بل یمکن ان یقال بإحراز الشرط بالرجوع الی العام أو الإطلاق فیما شک فی وجوده لجواز الرجوع إلیهما فی الشبهه المصداقیه إذا کان التخصیص أو التقیید لبیا.

(الثانی) إذا أخلت بشی ء من الاعمال و لو کان بتغییر القطنه بطلت صلوتها لاشتراط صحتها بالإتیان بجمیع شرائطها فی تلک الحاله و مع الإخلال بها و لو بواحد منها تبطل الصلاه قضاء لحکم الشرط و انتفاء المشروط عند انتفائه.

و هذا فیما إذا کان الإخلال عمدیا مما لا محیص عنه و لا یمکن تصحیح المشروط مع الإخلال بشرطه عمدا الا برفع الید عن شرطیته و نسخها و فی غیر العمدی منه أیضا کذلک إذا لم یقم دلیل علی الصحه لإمکان قیامه حینئذ حسبما أوضح سبیله فی مبحث الخلل من الصلاه.

هذا بالنسبه إلی الصلاه و اما الغایات الخمسه المذکوره فالمعروف فیما سوی المس منها انها یتوقف جوازها علی الغسل فقط فلا یجوز لها الاجتیاز عن المسجدین و لا المکث فیهما و فی غیرهما و لا الوطی و لا قراءه للعزائم مع الإخلال بالأغسال الصلاتیه علی ما نسب الی المشهور و یستدل له بالإجماع و بالاستصحاب.

و تقریب الأول ان المصرح به فی عباراتهم قاطبه هو ان المستحاضه إذا فعلت ما یجب علیها من الافعال کانت بحکم الطاهر و صرح غیر

واحد بالإجماع علیه و المعروف منهم ان لهذه القضیه المأخوذه فی معاقد إجماعاتهم منطوق و مفهوم علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 219

ما هو المستفاد من اداه الشرط الداله علی التعلیق الموجب للانتفاء عند الانتفاء و ان مفهومها سلب حکم الطاهر عنها عند إخلالها بما یجب علیها و لو بواحد منها و إذا کانت هذه القضیه بما لها من المفهوم مما انعقد علیها الإجماع فیصیر مفهومها کمنطوقها إجماعیا و یصیر الإجماع علی عدم جواز الإتیان بما لا یحل الإتیان به علی المستحاضه مع إخلالها بما علیها من الافعال دلیلا علی عدم جواز هذه الأمور المذکوره کما ان الإجماع علی انها إذا فعلت ما یجب علیها للصلاه حلت لها ما عداها کان دلیلا علی جواز هذه الأمور و تقریب الاستصحاب ان یقال فیما کانت الاستحاضه مسبوقه بالحیض کانت هذه الأمور محرمه علیها و بعد تبدل حالها من الحیض إلی الاستحاضه یستصحب بقاء الحرمه السابقه لو شک فی بقائها و فیما لم تکن مسبوقه بالحیض یلحق بالمسبوقه به لعدم القول بالفصل.

و ما استدلوا لو تم لاقتضی توقف جواز هذه الأمور علی ما عدا الغسل مما یجب علی المستحاضه أیضا الا انهم خصوه بالغسل للإجماع منهم أیضا علی کفایه الأغسال الصلاتیه فی استباحه هذه الأمور کما استظهره منهم الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره هذا فی غیر المس و اما المس فیتوقف علی الوضوء و الغسل معا لاشتراط جوازه بالخلو عن الحدث الأصغر و الأکبر معا.

هذا ما نسب الی المشهور و لا یخفی ما فیه اما استفاده المفهوم من معاقد إجماعاتهم فالإنصاف منعها لإجمال معاقد إجماعاتهم و غایه ما یستفاد منها الإیجاب الجزئی و حرمه

بعض ما یحرم علی الحائض علیها.

و یشهد علی ذلک دعوی المحقق فی المعتبر الإجماع علی القضیه المذکوره الی ان قال فمع الإتیان بما ذکر من الوضوء ان کان قلیلا و الاغتسال ان کان کثیرا یخرج عن حکم الحدث و یجوز بها استباحه کلما مبیحه للطاهر من الصلاه و الطواف و دخول المساجد و حل وطوئها و لو لم تفعل ذلک کان حدثها باقیا و لم یجز ان تبیح شیئا مما یشترط فیه الطهاره (انتهی).

مع انه (قده) قائل بجواز وطیها و لو لم تأت بما علیها من الأغسال الصلاتیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 220

فیستکشف منه انه لا یکون مراده ادعاء الإجماع علی مفهوم القضیه بالکلیه کیف و الا لم یخالف نفسه فی جواز الوطی مع الإخلال بالأغسال حینئذ معه مضافا الی شهاده ذیل کلامه بذلک حیث یقول و لو لم تفعل لم یجز لها ما یشترط فیه الطهاره و الوطی لیس مما یشترط فیه الطهاره.

و بالجمله فلا ینبغی الإشکال فی عدم استفاده المفهوم من هذه القضیه و ان المتیقن لیس إلا الإیجاب الجزئی و اما فی الاستصحاب فبعدم جریانه فی المقام لتبدل الموضوع حیث ان الحرمه کانت ثابته للحائض و یراد إثباتها للمستحاضه و هی غیر الحائض بنظر العرف و بلحاظ لسان الدلیل کتغایرها معها عقلا مضافا الی عدم إمکان انجرار حکمه الی غیر المسبوقه بالحیض بعدم القول بالفصل لعدم تمامیه ذلک فی الحکم الظاهری و ان صح فی الحکم الواقعی القائم علیه الدلیل و تمام الکلام فی ذلک فی الأصول و إذا تبین بطلان دعوی الکلیه فی مفهوم ما انعقد علیه الإجماع من قولهم إذا فعلت المستحاضه ما یجب علیها

حلت لها کل شی ء فلا بد من البحث فی الأمور المذکوره بالخصوص.

فنقول قد تقدم فی المسأله السابقه انه لا إشکال فی مشروعیه ما یحرم علی الحائض فی حاله الاستحاضه مثل الدخول فی المسجدین و المکث فی المساجد و وضع شی ء فیها و قراءه العزائم لقیام الإجماع علی حلیتها علی المستحاضه فی الجمله و هذا و ان أمکن المناقشه فیه لو لا الإجماع بدعوی عدم المشروعیه لأن الطهاره الحقیقیه من المستحاضه متعذره و اباحه الغسل الصلاه أو للدخول فی کل عمل مشروط بالطهاره محتاجه إلی التوقیف لکن الإجماع علی الإباحه یثبت التوقیف الا انه وقع الاختلاف فی توقف حلیتها علی إتیان المستحاضه بما یجب علیها للصلاه علی أقوال.

و المحکی عن المدارک و الذخیره و شرح المفاتیح ککاشف الغطاء جواز تلک الغایات لها من غیر توقف علی غسل و لا وضوء و لا شی ء مما یجب علی المستحاضه من تغییر الخرقه و القطنه و نحوه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 221

و اختاره فی باب الاستحاضه من الجواهر مستدلا له بالأصل بعد عدم معلومیه حدثیه دم الاستحاضه علی وجه الإطلاق و القدر الثابت من حدثیته هو بالنسبه إلی الصلاه و نحوها من الصوم و الطواف و اما بالنسبه إلی تلک الغایات فلم یثبت حدثیته فلا مانع من الدخول فی تلک الغایات و لو مع الإخلال بوظیفه المستحاضه للصلاه و لکن المشهور اعتبار جوازها علی الإتیان بما یجب علی المستحاضه بل ادعی علیه الإجماع فی الجمله و وقع الخلاف بینهم فی توقف جوازها علی خصوص الغسل أو علی ما هو وظیفه المستحاضه و لو تغییر القطنه و الخرقه و غسل ظاهر البدن.

و فی ان المعتبر هل

هو الغسل أو مطلق الوظیفه المأتیه لأجل الصلاه فلا یجوز الإتیان بوظیفه المستحاضه لأجل تلک الغایات و لا تصیر تلک الغایات حلالا لها بالعمل بالوظیفه لأجلها أو توقف جوازها علی الإتیان بالوظیفه أو خصوص الغسل لأجل تلک الغایات فلا یجوز الاکتفاء فی الإتیان بها بالعمل بالوظیفه لأجل الصلاه بل یحتاج الی التجدید لأجل تلک الغایات (و انه یصح الإتیان) بالوظیفه لتلک الغایات کما یصح الاکتفاء بالعمل بالوظیفه لأجل الصلاه فربما یقال باعتبار کلما یجب علی المستحاضه من الوظائف حتی تغییر القطنه و الخرقه و غسل ظاهر البدن فلا یحل لها الدخول فی المساجد لو أخلت بشی ء من تلک الوظائف.

و یستدل له بمفهوم قولهم ان فعلت ما علیها تکون بحکم الطاهر و قد عرفت المنع عن ظهوره فی المفهوم و عن ظهوره فی الإجماع علی المفهوم لو سلم ظهوره فیه کیف و الدخول فی المساجد لیس مما یعتبر فیه الطهاره عن الحدث الأصغر أو عن الخبث قطعا و لا مما یمکن دعوی الإجماع علیه فلو أخذ بذاک التوهم یلزم الالتزام بوجوب الوضوء و ازاله الخبث للدخول فی المساجد و هو کما تری و هو دلیل قطعی علی عدم إرادتهم المفهوم من القضیه المذکوره و عدم صحه إرادته ممن اراده لعدم قیام الإجماع علیه قطعا و ربما یقال باعتبار إباحتها علی الغسل فقط للإجماع علی إباحتها معه فإن أخلت بسائر الوظائف و ان اختلف فی اعتبار بقاء وقت الصلاه للغسل الصلوتی و عدمه کما سنحرر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 222

لکن المتیقن مما یمکن دعوی الإجماع علیه هو اباحه تلک الغایات مع الغسل الصلوتی ما دام بقاء وقت الصلاه و لخبر البصری فی وطی

المستحاضه و کل شی ء استحلت به الصلاه فلیأتها زوجها و لتطف بالبیت.

و المروی عن الباقر فی قضیه أسماء بنت عمیس و فیه اما الان فاخرجی الساعه و اغتسلی و طوفی و اسعی فاغتسلت و احتشت و طافت وسعت وصلت بناء علی ان یکون الغسل المأمور به بالنفاس و الاستحاضه علی سبیل التداخل و احتمال کونه للنفاس و کون الاستحاضه قلیله بعید جدا مخالف مع الاحتشاء و هذا هو الأقوی و علیه فهل المعتبر هو الغسل للصلاه أو الغسل لتلک الغایات أو یکفی الغسل للصلاه و یجوز الاغتسال لتلک الغایات أیضا وجوه یحتمل.

(الأول) لکون المتیقن من الإجماع هو جواز تلک الغایات بالأغسال الصلوتی و ظهور خبر البصری فی کفایه الغسل الصلوتی لإباحه تلک الغایات.

و تصریح المروی عن الباقر علیه السّلام بکفایه الغسل الواحد للطواف و دخول المسجد و الصلاه من غیر حاجه الی تجدید الغسل لکل واحد منها و یحتمل.

(الثانی) و ذلک لان المستفاد من أدله تشریع وظائف المستحاضه هو انها شرعت للصلاه و ان تلک الغایات یستباح بتلک الوظائف التی تفعلها لأجل الصلاه لکونها أمورا تتبع المحافظه علی أفعال الصلاه و لیس دلیل علی مشروعیه تلک الوظائف لغایه ما عدا الصلاه و لذا لم یذکروا أشیاء من تلک الغایات فی غایات الوضوء.

فالمتیقن حینئذ هو جواز الإتیان بتلک الغایات عند الاغتسال لأجل الصلاه و مع الاغتسال لأجلها لا یحتاج الی تجدید الغسل لأجل تلک الغایات کما لا یصح الغسل لأجلها ابتداء بالاستقلال و الأقوی هو الأخیر فیصح الغسل لهذه الغایات ابتداء کما یصح الاکتفاء بالأغسال الصلوتی فی إتیانها من غیر حاجه الی تجدید الغسل لها.

اما صحه الغسل لهذه الغایات ابتداء فلما تقدم فی المسأله السابقه من

إطلاق أدله تلک الغایات و دلیل اعتبار الطهاره فیها المقید بالتمکن عقلا و ان المانع من التمسک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 223

بإطلاق أدله تلک الغایات هو إحراز عدم التمکن و مع عدم إحرازه فالحکم هو الإطلاق بل یمکن إحراز التمکن به أیضا لکون المقید لبیا مضافا الی ما فی مصباح الفقیه من ان جواز الوضوء أو الغسل لسائر الغایات فی الجمله من المسلمات بل یمکن استفادته من النصوص خصوصا الاخبار الاتیه فی حکم وطیها.

و اما کفایه الأغسال الصلاتی فللإجماع علیه مع ظهور بعض الاخبار فیه کالخبر المروی فی نفاس أسماء بنت عمیس و نحوه.

بقی الکلام فی انه هل یعتبر فی صحه الاکتفاء بالأغسال الصلاتیه کونها فی وقت الصلاه أو یصح و لو بعد خروج وقت الصلاه فالمحکی عن حاشیه الإرشاد ان وضوء المستحاضه للصلاه یبطل بالفراغ منها و غسلها للوقت لا یبطل الا بخروج الوقت فلو اغتسلت للصبح لم یبطل الی طلوع الشمس.

و عن الروض لیس للمستحاضه أن تجمع بین صلوتین بوضوء واحد سواء فی ذلک الفرض و النفل بل لا بد لکل صلاه من وضوء و اما غسلها فللوقت به ما شائت من الفرض و النفل أداء و قضاء مع الوضوء لکل صلاه و تغییر القطنه و غسل المحل ان اصابه الدم و لو أرادت الصلاه فی غیر الوقت اغتسلت لأول الورد و عملت باقی الأفعال لکل صلاه (انتهی).

و یمکن ان یستدل لذلک باتفاقهم علی الحکم بتقدیم غسل الفجر لصلاه اللیل الظاهر فی عدم کفایه غسل العشائین لها لانه مع کفایه غسلها لما بعد وقتها لم تکن حاجه الی التقدیم اللهم الا ان یحمل علی ما إذا لم تکن

مسبوقه بالغسل لهما و هو بعید لکن الاستدلال به یتوقف علی القول بتخصیص الوقت بالاختیاری و الا کان الوقت الاضطراری للعشائین الی الفجر و هذا أیضا لا یخلو عن البعد و الأقوی عدم الاختصاص بالغسل المخصوص بالوقت و ذلک لإطلاق معاقد إجماعاتهم علی المستحاضه إذا فعلت ما علیها یکون بحکم الطاهر مع إبائه عن التقیید بالوقت و عدم صلاحیه اتفاقهم علی الحکم بتقدیم الغسل علی الفجر للمتهجده لان یکون قیدا له حتی یرفع الید به عن إطلاقها.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 224

و لخبر البصری فی وطی المستحاضه و کل شی ء استحلت به الصلاه فلیأتها زوجها فلتطف بالبیت حیث ان إطلاقه یشمل ما إذا کان بعد خروج الوقت و لکفایه الأغسال الصلاتی للصوم کما تقدم مع منافاه حدث الاستحاضه للصوم و لذا أوجب جماعه علیها الاستظهار فی المنع عن خروج الدم فی مجموع النهار و لا تصح کفایتها له الا بارتفاع حکم حدثها فی مجموع النهار لا مقیدا ببقاء وقت الصلاه و لان معنی تقیید الغسل فی المتوسطه الذی تأتی به لصلاه الصبح بالوقت هو وجوب الاغتسال بعد خروج الوقت لغایه أخری مشروطه بالطهاره مثل المکث فی المساجد أو الطواف بالبیت مع جواز الدخول فی الظهرین أو العشائین بغیر غسل و هو بعید کما تری.

و لان الموجب للغسل فی الاستحاضه الکثیره أما النصوص الداله علی وجوبه.

و اما ظهور معاقد الإجماعات الداله علی حدثیتها اما النصوص فلا تدل وجوب الأزید عن الأغسال الثلاثه فی ارتفاع حکم الحدث و اما ظهور معاقد الإجماعات فهو معارض بظهور کلماتهم فی کفایه الأغسال الثلثه فالقول بالحاجه إلی الأزید منها قول من غیر دلیل و مع الشک فیه

فالأصل البراءه و لذلک یمکن ان یقال ان دم الاستحاضه حدث لا کسائر الأحداث.

(الأمر الثالث) اختلف فی جواز وطی المستحاضه علی أقوال أحدها القول بإباحته بلا کراهه فی الفعل و لا رجحان فی الترک من دون توقف علی شی ء مما یجب علی المستحاضه للصلاه من الوظائف و قد حکی عن الموجز- و التحریر- و البیان- و مجمع البرهان- و المدارک- و الکفایه و یستدل له بالأصل و عمومات الکتاب الداله علی حل وطی الأزواج و ما ملکت الایمان و قوله تعالی وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ.

و خبر ابن سنان و لا بأس ان یأتیها بعلها متی شاء الا فی أیام حیضها و موثقه زراره فإذا حلت لها الصلاه حل لزوجها لیغشاها بناء علی کون المراد من الحل هو الجواز بالمعنی الشامل للوجوب فیما یقابل الحرمه لا الصحه فی مقابل الفساد و بأولویه جواز وطئها عن وطی الحائض بعد النقاء و قبل الاغتسال و ثانیها القول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 225

بالجواز من دون توقف علی شی ء لکن مع کراهته أو رجحان ترکه و هو المحکی عن المعتبر و الدروس و الروض و قویها فی جامع المقاصد و اختاره صاحب الجواهر.

و یستدل للجواز بما تقدم و لمرجوحیه الفعل أو رجحان الترک بما یستدل به للقول بالتوقف حسبما یأتی بعد حمله علی الکراهه أو الاستحباب و یرد علی ما استدلوا به لأصل الجواز من دون توقف علی أفعال المستحاضه.

أما الأصل و العمومات فبلزوم رفع الید عنهما بما یدل علی التوقف المتقدم علی الأصل بالحکومه، و علی العمومات بالاظهریه، و بذلک یجاب عن الاستدلال بآیه «و لا تقربوهن» و بالأخبار المذکوره،

إذ دلاله الجمیع علی جواز الوطی فی حال الاستحاضه بالإطلاق، و مع تمامیه ما یدل علی توقف جواز الوطی علی أفعال المستحاضه مطلقا أو فی الجمله یقید إطلاقها به.

(و أولویه) جواز الوطی فی حال الاستحاضه عن جوازه بعد النقاء عن الحیض و قبل الاغتسال (ممنوعه) لانقطاع الدم عن المرأه بعد النقاء و وجوده فی المستحاضه.

و ما فی الجواهر من کون المنشأ للمنع عن الوطی فی حال الحیض هو حاله الحدث الحادثه بسبب خروج الدم لا الدم نفسه و هی مشترکه بینهما (ممنوع) لإمکان مدخلیه وجود الدم و تأثیره فی المنع.

کما ربما یستدل علی المنع عن الوطی بکونه أذی و ان کان ضعیفا (فالأقوی) عدم تمامیه الاستدلال بهذه الأدله لإثبات أصل الجواز (و منه یظهر) بطلان القول الثانی أیضا، و هو القول بالجواز مع الکراهه، حیث ان المنع عن إثبات الجواز بتلک الأدله یوجب المنع عن الذهاب الیه مع الکراهه، مضافا الی انه علی تقدیر تمامیه دلاله تلک الأدله علی الجواز تکون النسبه بینها و بین ما یدل علی المنع بالإطلاق و التقیید، و مقتضی الصناعه هو تقیید الإطلاق لا إبقائه علی إطلاقه و حمل المقید علی الاستحباب أو الکراهه.

(و ثالثها) القول بتوقف الجواز علی تمام أفعال المستحاضه مما یستباح بها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 226

الصلاه لها من الوضوء و الغسل و غسل الفرج و تغییر القطنه و الخرقه مع التلوث، و نسب الی المشهور تاره و الی ظاهر الأصحاب أخری.

(و یستدل له) بالإجماعات المحکیه علی انها إذا فعلت ما علی المستحاضه للصلاه حلت لها کلما حرم علیها للحیض، بناء علی ان یکون لها المفهوم و ان مفهومها عدم حل ما

حرم علیها بالحیض بالإخلال بما یجب علی المستحاضه للصلاه الذی منها الوطی، و باستصحاب الحرمه الثابته فی حال الحیض- لو کانت الاستحاضه مسبوقه به- و بالأخبار الداله علی توقف حل الوطی بما یتوقف علی حل الصلاه:

(1) کخبر البصری الذی فیه عن المستحاضه أ یطأها زوجها و هل تطوف بالبیت قال علیه السّلام تقعد قرئها التی کانت تحیض فیه فان کان قرئها مستقیما فلتأخذ به و ان کان فیه خلاف فلتحتط بیوم أو یومین و لتغتسل و تستدخل کرسفا فان ظهر علی الکرسف فلتغتسل ثم تضع کرسفا أخر ثم تصلی فإذا کان الدم سائلا فلتؤخر الصلاه إلی الصلاه ثم تصلی صلوتین بغسل واحد و کل شی ء استحلت به الصلاه فلیأتها زوجها فلتطف بالبیت.

(2) و خبر زراره و فضیل المروی عن أحدهما علیهما السّلام: المستحاضه تکف عن الصلاه أیام أقرائها و تحتاط بیوم أو یومین- ثم ذکر عمل المستحاضه الی ان قال علیه السّلام-: فإذا حلت لها الصلاه حل لزوجها ان یغشاها.

(3) و صحیح صفوان بن یحیی عن ابی الحسن علیه السّلام- بعد السؤال عن المرأه إذا مکثت عشره أیام تری الدم ثم طهرت فمکثت ثلاثه أیام طاهرا ثم رأت الدم بعد ذلک-: تمسک عن الصلاه؟ قال علیه السّلام لا، هذه مستحاضه تغتسل و تستدخل قطنه بعد قطنه و تجمع بین الصلوتین بغسل و یأتیها زوجها ان أراد.

(4) و صحیح ابن مسلم المروی فی المعتبر عن کتاب المشیخه فی الحائض إذا رأت دما بعد أیامها التی تقعد فیها فلتقعد عن الصلاه یوما أو یومین ثم تمسک قطنه فان صبغ القطنه الدم لا ینقطع فلیجمع بین کل صلوتین بغسل و یأتیها زوجها إذا أحب و حلت لها الصلاه،

بناء علی ان یکون قوله علیه السّلام و حلت لها الصلاه عطفا علی قوله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 227

أحب، لیصیر مدخولا لکلمه إذا، و شرطا لقوله: و یأتیها زوجها.

هذه جمله ما استدل به لهذا القول.

و أورد علیه، اما الإجماعات المحکیه فبالمنع عنها، حیث لا تکون القضیه التی أخذت فی معقدها مما لها المفهوم مع الاختلاف فی التعبیر عنها، و لو سلم سوقها للمفهوم فبالمنع عن کون مفهومها السالبه الکلیه، کیف مع إمکان دعوی القطع بعدم إراده شرطیه الوضوءات الواجبه فی الاستحاضه الصغری و تغییر القطنه و الخرقه و الاستثفار فیها، مع ان جواز الوطی غیر مشروط بالطهاره عن الحدث الأکبر فضلا عن الأصغر، و لذا یجوز فی حال الجنابه و فی حال النقاء عن دم الحیض قبل الاغتسال مع بقاء حدث الحیض (و بالجمله) فلا سبیل للإجماع علی المنع عن وطی المستحاضه عند إخلالها بما یجب علیها للصلاه فلو ادعاه مدع فهو مردود علیه.

و اما الاخبار المستدل بها فخبر البصری و خبر زراره و فضیل و ان کانا ظاهرین فی التعلیق بواسطه کلمه الفاء فی قوله فلیأتها فی الأول، و اداه الشرط فی الثانی لکن ظهورهما فی کون المعلق علیه هو الحلیه الفعلیه ممنوع، بل الظاهر منهما هو حلیه الصلاه للمستحاضه بواسطه انتقالها عن حال تحرم علیها الصلاه فیها و هی حاله الحیض الی حاله تحل لها و هی الاستحاضه، و من المعلوم عدم التنافی بین الحلیه بهذا المعنی و بین تعلیقها علی أمر أخر کما یقال بحلیه وطی الزوجه الطاهره عن الحیض مع اشتراط الخلو عن الصوم و الاعتکاف و الإحرام و نحوها، مع إمکان القول بامتناع اراده الحلیه

الفعلیه، إذ علیها یلزم عدم جواز وطیها مع فعلها جمیع ما یجب علیها و الصلاه بعدها عند دخول وقت الصلاه اللاحقه لها، و ذلک لعدم حلیه الصلاه اللاحقه فعلا لمکان وجوب تجدید الافعال لها، و هو مناف لما علیه الأصحاب من انها إذا فعلت ما علیها کانت بحکم الطاهر، اللهم الا ان یقید بعدم خروج الوقت، و قد تقدم ما فیه. هذا ما فی الاستدلال بخبر البصری و خبر زراره و فضیل.

و اما خبر صفوان فالاستدلال به أضعف، لعدم وجود ما یتوهم منه التعلیق فیه و انما قوله علیه السّلام: و یأتیها زوجها ان أراد، اما جمله مستأنفه لبیان حکم المستحاضه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 228

أو معطوفه علی الجمله السابقه، و علی کلا التقدیرین فلا دلاله فیه علی التعلیق، اللهم الا ان یتوهم تعقب ذکره عن ذکر وظائف المستحاضه و عطفه علیها بالواو، مع ان العطف بالواو لا یدل علی الترتیب و أضعف من الاستدلال به الاستدلال بصحیح ابن مسلم فإنه خال عن ذاک الترتیب الذکری أیضا.

(و بالجمله) فهذا القول و ان نسب إلی الشهره الّا انه لا یمکن إتمامه بالدلیل.

(و رابعها) القول بتوقف جواز وطیها علی الوضوء و الغسل خاصه بلا توقف علی ما عداهما مما یجب علی المستحاضه، و نسب الی ظاهر المبسوط و نهایه الاحکام و یستدل له بخبر عبد الخالق المروی عن الصادق علیه السّلام، و فیه: قلت یواقعها زوجها قال علیه السّلام إذا طال بها ذلک فلتغتسل و لتتوضأ ثم یواقعها ان أراد (و یرد علیه) بضعف سنده مع عدم جابر له، لندره القول به و اشتماله علی ما لا یقول به المستدل و هو

اعتبار طول الزمان و ظهوره فی اعتبار کون الغسل و الوضوء للوطی الموجب لعدم الاکتفاء بما فعلته سابقا، و لعله مما قام الإجماع علی بطلانه، و الحمل علی ما إذا أخلت بالافعال السابقه بعید.

(و خامسها) توقف جوازه علی الغسل فقط لا توقفه علی ما عداه من الوضوء و غیره، و حکی عن رساله الصدوق و هدایته، و عن جامع المقاصد المیل الیه، بل القول به بل الاعتراف بان الخلاف لیس الا فیه و ان المراد بالأفعال فی عبارات الفقهاء هو الأغسال، إذ لا تعلق للوطی بالوضوء (و عن المنتهی) اختیاره و إسناده إلی ظاهر الأصحاب، و هو المختار عند الشیخ الأکبر فی الطهاره (و یستدل له) بجمله من الاخبار (کخبر مالک بن أعین) فی النفساء: ثم تستظهر بیوم فلا بأس ان یغشاها زوجها، یأمرها فتغتسل ثم یغشاها ان أحب.

(و خبره الأخر) قال سئلت أبا جعفر علیه السّلام عن المستحاضه کیف یغشاها زوجها قال تنظر الأیام التی تحیض فیها و حیضتها مستقیمه فلا یقربها فی عده تلک الأیام من ذلک الشهر و یغشاها فی ما سوی ذلک من الأیام و لا یغشاها حتی یأمرها فتغتسل ثم یغشاها ان أراد.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 229

و الاشکال فی دلالتهما علی وجوب الغسل لکون التعبیر فیهما بالجمله الخبریه کما فی الجواهر ضعیف لظهورهما فی الوجوب مع شیوع استعمال الجمله الخبریه فیه بل کونها آکد فی الدلاله علیه (و دعوی) ظهور الخبر الأخیر فی کون الغسل عن حدث الحیض فیتجه حینئذ حمله علی الاستحباب لما تقدم من جواز الوطی بعد النقاء عن الحیض و قبل الاغتسال (ضعیفه) لظهوره فی کون الغسل للاستحاضه بل کون الغسل للاستحاضه

للوطی، بل الظاهر منهما وجوب تکرر الغسل بتکرر الوطی کما لا یخفی علی من تدبر فی قوله و لا یغشاها حتی یأمرها فتغتسل ثم یغشاها.

(و مضمر سماعه): و ان أراد زوجها ان یأتیها فحین تغتسل، و ظهوره فی اعتبار کون الوطی حین الاغتسال بل مقارنته معه و کون الغسل للوطی غیر قابل للإنکار و احتمال کون المراد الجواز الذی لا کراهه فیه لا یوجب رفع الید عن ظهوره، و لو لا الاخبار الداله علی جواز الوطی بعد الاغتسال للصلاه، الظاهره فی الاکتفاء بغسل الصلاه لحلیه الوطی کخبر البصری و خبر زراره و فضیل المتقدمین بل خبر صفوان و خبر ابن مسلم علی وجه لکان اللازم القول بتعین الغسل للوطی و عدم جواز الاکتفاء بغسل الصلاه له، لکن الجمع بین هذه الاخبار و بین ما یدل علی جواز الوطی بعد الاغتسال للصلاه یقتضی جواز الاکتفاء بما تأتی به للصلاه کما یجوز الاغتسال للوطی مستقلا.

لکن فی المسأله احتمالات ذهب الی کل واحد منها قائل (أحدها) ما ذکرناه من کفایه الغسل للصلاه و جواز الغسل للوطی استقلالا (و ثانیها) اعتبار الأغسال للوطی بخصوصه، و نسب الی المشهور (و ثالثها) اعتبار الغسل للصلاه و انما یباح الوطی تبعا لها (و الأقوی هو الأول) لکن ینبغی تقیید حلیه الوطی بالغسل المأتی للصلاه بما إذا کان اثر الغسل باقیا، و القدر المتیقن من بقائه انما هو ما لم یتحقق الفراغ من الصلاه بأن یکون الوطی قبلها مع عدم الفصل المعتد به بینه و بین الصلاه علی وجه یضر بالمقارنه عرفا، و لکن الأحوط الإتیان بالغسل مستقلا مع الإتیان بما یجب علیها من الافعال للصلاه حتی الوضوء و غسل الفرج، نعم لا

ینبغی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 230

الارتیاب فی عدم وجوب تغییر القطنه و الخرقه کما لا یخفی.

(الأمر الرابع) قد تقدم فی المسأله السابقه وجوب الوضوء و الغسل لمس کتابه القران و عدم جواز الاکتفاء بوضوء الصلاه له، و لکن یجوز الاکتفاء بالغسل للصلاه عن الغسل له کما یجوز الاغتسال له مستقلا، و إذا أرادت التکرار وجب علیها تکرار الوضوء و الغسل.

(الأمر الخامس) اختلف فی جواز مس کتابه القران علی المستحاضه و عدمه و انه هل یجوز المس مع الغسل و الوضوء مطلقا سواء کان الغسل و الوضوء للصلاه أو للمس مستقلا، أو انه یجوز فیما إذا کان الغسل و الوضوء للصلاه فیجوز المس تبعا للصلاه و لا یجوز الغسل و الوضوء له مستقلا أو انه لا یجوز المس مطلقا و لو بالغسل و الوضوء للصلاه.

(و التحقیق) ان یقال إذا کان المس واجبا من غیر جهه النذر و شبهه بل کان وجوبه لعارض أخر مثل وقوع القران فی محل یجب إخراجه منه فورا و کان الإخراج متوقفا علی المس فلا ینبغی التأمل فی جوازه حینئذ، و القدر المتیقن من جوازه هو ما إذا کان مع الغسل و الوضوء، و لکن یکفی فی جوازه الغسل و الوضوء للصلاه کما یجوز مع الغسل و الوضوء له مستقلا.

و اما إذا کان المس واجبا بالنذر و شبهه ففی شرح النجاه الحکم بجوازه أیضا مع الغسل و الوضوء مطلقا سواء کان ذلک للصلاه أو للمس مستقلا، و ما ذکره لا یخلو عن التأمل، بل الحق ان یقال بوجوب تأخیر المس مع السعه فی وقته، و بانحلال النذر مع الضیق فیه کما إذا کان النذر معینا و اتفق

مصادفته مع الاستحاضه و ذلک من جهه انسلاب القدره عن إتیان متعلقه بطرو الاستحاضه- لو لم یثبت مشروعیته بالدلیل (لکن الأقوی) ثبوت مشروعیته بالإجماع علی ان المستحاضه إذا فعلت ما یجب علیها تصیر بحکم الطاهر (و منه یظهر) حکم ما إذا لم یکن المس واجبا علیها، و لکن الاحتیاط- فیما لم یکن المس واجبا أو کان واجبا موسعا- ترکه، و فیما إذا کان واجبا مضیقا بالنذر و شبهه أو بغیر النذر إتیانه بالغسل و الوضوء المأتی بهما للصلاه- مهما أمکن- و عدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 231

الاقتصار علی الغسل و الوضوء له مستقلا، و اللّه العالم.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 232

فمع اختلافها فی الوقت ظاهر، حیث لا تکتفی بالغسل للیومیه بعد خروج وقتها- لغایه أخری، و اما مع اتفاق الآیه فی وقت الیومیه فمقتضی الإجماع علی انها إذا فعلت ما علیها تکون بحکم الطاهر هو جواز الاکتفاء بما تأتی من الغسل للیومیه لکن المصنف (قده)- تبعا للنجاه- حکم بعدم الجمع بینهما حینئذ و لعله لاختصاص النص بکفایه الجمع بین الصلوتین بالظهرین و العشائین دون غیرهما من الفرائض، لکن الإجماع علی عدم الاحتیاج الی التجدید فی الوقت لعله کاف للحکم بجواز الجمع، و ان کان الأحوط هو التجدید حینئذ.

غسل بقیه الاجزاء، و لا ان یکون تعقب غسل الاجزاء المتأخره مؤثرا فی حصول الطهر للاجزاء المتقدمه علی نحو الشرط المتأخر، بل حصول الطهر لجمیع البدن آنی واقع فی طرف الزمان و ان کان الغسل ترتیبیا أو ارتماسیا تدریجی الحصول.

و لازم ذلک عدم جواز مس کتابه القران بالعضو المغسول قبل إتمام الغسل و ذلک لبقاء الحدث فی جمیع الأعضاء ما لم ینته الغسل، و هذا الحکم جار فی الوضوء أیضا، فما لم ینته الوضوء لا تحصل الطهاره لشی ء من البدن، و یترتب علی ذلک وقوع الحدث علی الحدث عند حدوث الحدث الأکبر فی أثناء الغسل، فیجوز رفع الید عما بیده و استیناف الغسل للحدثین معا بناء علی جواز التداخل فی الأغسال کما تقدم فی مبحث غسل الجنابه، کما یجوز له إتمام ما بیده و استیناف الغسل للحدث الثانی، الا انه إذا کان الغسل الحادث فی أثنائه الحدث هو غسل الاستحاضه یجب ان یکون الإتیان بالغسل الأخر للحدث الأخر علی وجه لا ینافی المبادره إلی الصلاه بعد غسل الاستحاضه، و الا فیتعین رفع الید عن الأول و استیناف غسل جدید لهما.

(الأمر الثانی) إذا حدثت الکبری فی أثناء غسل المتوسطه یتعین رفع الید عما بیدها من غسل المتوسطه و إتیان غسل للکبری لتبدل وظیفتها من حین حدوث الکبری و صیرورتها محکومه بحکم الکبری فلا ینفعها الغسل للمتوسطه، و یکون حالها کحال من حدثت له الجنابه فی أثناء غسلها أو صدر منه الحدث الأصغر فی أثناء الوضوء، و قد مر البحث عن ذلک فی المسأله الخامسه عشر.

انقطع ثم رأته قبل صلاه الظهر ثم انقطع ثم رأته عند العصر ثم انقطع و هکذا بالنسبه إلی المغرب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 234

و العشاء و یقوم التیمم مقامه إذا لم تتمکن منه ففی الفرض المزبور علیها خمسه تیممات، و ان لم تتمکن من الوضوء أیضا فعشره، کما ان فی غیر هذه إذا کانت وظیفتها التیمم فی القلیله خمسه تیممات و فی المتوسطه سته و فی الکثیره ثمانیه إذا جمعت بین الصلوتین و الا فعشره.

قد تجب علی صاحبه الکثیره خمسه أغسال و ذلک کما فیما فرضه فی المتن من انها إذا رأت الدم قبل صلاه الصبح فانقطع قبل الغسل و الصلاه ثم رأت عند صلاه الظهر فانقطع قبل الغسل و الصلاه فاغتسلت وصلت الظهر ثم رأته قبل صلاه العصر فانقطع قبل الغسل و الصلاه فاغتسلت لصلاه العصر و صلتها ثم رأته عند المغرب فانقطع فتغتسل لصلاه المغرب ثم رأته عند صلاه العشاء، إذ الدم فی جمیع هذه الموارد حدث فوجب الغسل عند انقطاعه علی ما مر فی المسأله الرابعه عشر من وجوب الغسل عند انقطاع الدم إذا کان عن برء.

و یمکن تصویر وجوب الأغسال الخمسه بلا فرض الانقطاع فیما لم تجمع بین الظهرین بغسل واحد، و بین العشائین بغسل أخر بل فصلت بین الظهر و العصر و کذا بین المغرب و العشاء بناء علی کون الجمع بین الفریضتین رخصه لا عزیمه کما مر فی المسأله الاولی، هذا فی الکثیره، و کذا یمکن تصویره فی المتوسطه فی صوره الانقطاع کما فرض فی المتن بناء علی القول بکونها موجبه للغسل عند حصولها قبل کل فریضه و لو قبل وقتها علی ما مر فی

المسأله الثانیه، و یقوم التیمم مقام تلک الأغسال عند العجز عنها لإطلاق دلیل بدلیته عنها کما یقوم مقام الوضوءات الواجبه علی المستحاضه للإطلاق المذکور، و علی ذلک لو تمکنت من الماء فی فرض دون فرض أخر یتبع کل حکمه، و لو تمکنت من الماء للغسل دون الوضوء أو للوضوء دون الغسل یتبع کل حکمه، و لو لم یتمکن من الماء فی الجمیع وجب التیمم علیها بدلا عن الجمیع.

ففیما یجب علیها خمسه أغسال و خمسه وضوئات إذا لم تتمکن من الغسل یجب علیها خمسه تیممات بدلا عن الغسل و تأتی بخمسه وضوئات، و إذا لم تتمکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 235

من الوضوءات تأتی بخمسه أغسال و خمسه تیممات بدلا عن الوضوءات، و إذا لم تتمکن من الجمیع تأتی بعشر تیممات خمسه بدلا عن الوضوءات و خمسه بدلا عن الأغسال، کما ان المستحاضه القلیله التی یجب علیها الوضوء عند کل صلاه إذا لم تتمکن من الوضوء یجب علیها فی الیوم و اللیله خمسه تیممات، و فی المتوسطه التی لا تتمکن من الغسل و الوضوء جمیعا یجب علیها سته تیممات: أحدها بدلا عن الغسل عند صلاه الفجر و خمسه بدلا عن الوضوء کل واحد منها عند صلاه من الیومیه، و الکثیره التی یجب علیها ثلاثه أغسال عند جمعها بین کل من الظهرین و العشائین یجب علیها ثمانیه تیممات: ثلاثه بدلا عن الأغسال الثلاثه: عند صلاه الفجر و الظهرین و العشائین، و خمسه منها بدلا عن الوضوءات الخمسه کل واحد منها عند صلاه من الصلوات الیومیه.

هذا تمام الکلام فی الاستحاضه، و الحمد للّه أولا و آخرا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 236

و یمکن ان یکون مأخوذا من التنفس بمعنی تنفس الرحم بالدم، أو من النفس بمعنی الولد، و الأول- أعنی کونه مأخوذا من النفس بمعنی الدم- اولی، و من هذا المعنی أطلق فی عرف الفقهاء علی الدم الذی یقذفه الرحم بسبب الولاده فی أیام مخصوصه، حیث ان إطلاقه علیه مع کونه مأخوذا من النفس بمعنی الدم انسب کما لا یخفی.

(الثانی) اتفق الأصحاب- کما فی الحدائق- علی ان الخارج قبل خروج شی ء من الولد لا یکون نفاسا و ان الخارج بعد خروج الولد بتمامه نفاس، و اتفقوا أیضا علی انه لو ولدت و لم تر دما فی الأیام التی یحکم بالنفاس لو وجد فیها الدم فلیس لها نفاس کما یأتی فی المسأله الاولی.

و اختلف فی الدم الخارج المصاحب مع خروج الولد، فالمشهور علی انه أیضا نفاس، و المحکی عن ظاهر مصباح السید و جمل الشیخ و الغنیه و الوسیله انه لیس بنفاس لأنهم فسروه بما تراه المرأه عقیب الولاده ان لم یحمل علی الغالب کما حمله العلامه فی المختلف، أو علی بعد ابتداء الولاده و ظهور شی ء من الولد کما صنعه کاشف اللثام.

و یستدل للاول بخبر زریق عن الصادق علیه السّلام فی الحامل تری الدم، قال علیه السّلام تصلی حتی یخرج رأس الصبی فإذا خرج رأسه لم تجب علیها الصلاه، و کلما ترکته من الصلاه فی تلک الحال لوجع أو لما هی فیه من الشده و الجهد قضته إذا خرجت من نفاسها، قال جعلت فداک ما الفرق بین دم الحامل و دم المخاض قال علیه السّلام ان الحامل قذفت بدم الحیض و هذه قذفت بدم المخاض الی ان یخرج بعض الولد فعند ذلک یصیر دم النفاس فیجب

ان تدع فی النفاس و الحیض، فاما ما لم یکن حیضا و نفاسا فإنما ذلک من فتق الرحم.

(و خبر السکونی) المروی عن الصادق علیه السّلام عن آبائه قال قال النبی صلّی اللّه علیه و آله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 238

ما کان اللّه لیجعل حیضا مع حبل- یعنی إذا رأت المرأه الدم و هی حامل لا تترک الصلاه الا ان تری علی رأس الولد إذا أخذها الطلق و رأت الدم ترکت الصلاه- بناء علی ان یکون قوله- یعنی إلی أخر الخبر- من کلام المعصوم من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم أو الصادق أو أحد آبائه علیهم السّلام کما هو الظاهر- و الا فهو مؤید کما لا یخفی.

و استدل العلامه فی محکی المختلف بحصول المعنی المشتق منه و خروجه بسبب الولاده فیشمله عموم الأدله، و ما افاده لا یخلو عن المنع، الا انه یستغنی عنه بورود النص.

و استدل للقول الأخر بأصاله الطهر عند الشک فی صدق النفاس مع اعتضاده بصدق الحمل قبل انفصال الولد بتمامه، و لذا یجوز مراجعه الزوج حینئذ لو طلقها لعدم صدق الوضع حتی تکون خارجه عن العده (و بموثقه عمار) المروی عن الصادق علیه السّلام فی المرأه یصیبها الطلق أیاما أو یوما أو یومین فتری الصفره أو دما، قال علیه السّلام تصلّی ما لم تلد، و ان غلبها الوجع ففاتها صلاه لم تقدر ان تصلیها من الوجع فعلیها قضاء تلک الصلاه بعد ما تطهر (و خبره الأخر) عن امرأه أصابها الطلق الیوم و الیومین و أکثر من ذلک تری صفره أو دما کیف تصنع بالصلاه، قال تصلّی ما لم تلد، فان کان قد غلبها الوجع

صلت إذا برئت، حیث ان المتبادر من قوله علیه السّلام: ما لم تلد- فی الخبرین هو خروج الولد بتمامه، فلا یکون دمها قبله نفاسا.

(و الأقوی) ما علیه المشهور، و ذلک لسقوط الأصل بعد ورود الدلیل علی کونه نفاسا کخبر زریق، و لکون خبر زریق نصا فی کون ما یخرج مع خروج بعض الولد نفاسا فلا بد معه من رفع الید عما یتبادر الیه خبرا عمار مع انه علی تقدیر المعارضه لا بد من طرح خبری عمار باعراض المشهور عن العمل بهما و استقرار العمل علی خبر زریق، بل یمکن دعوی الاتفاق علیه لو حمل کلام المخالف علی ما تقدم.

(الثالث) لا فرق فی الولد بین ان یکون تام الخلقه أم لا کالسقط و لا فی تام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 239

الخلقه بین ما ولجه الروح و غیره، بلا کلام فیه لأحد، کما استظهره فی مفتاح الکرامه و نفی عنه الإشکال فی الجواهر، انما الکلام فی خروج المضغه و العلقه و النطفه (اما المضغه) فالمعروف بین الأصحاب ان الدم الخارج معها أو بعدها نفاس و عن التذکره انها لو ولدت مضغه أو علقه بعد ان شهدت القوابل انها لحمه ولد و یتحقق منه الولد کان الدم نفاسا بالإجماع لأنه دم جاء عقیب حمل (انتهی).

و لعل المنشأ له هو الحکم بنفاسیه ما یخرج بسبب خروج ما یکون مبدء نشو آدمی- و لو لم تصدق علیه الولاده، و اما إذا کانت العبره بصدق الولاده فالحکم بکونه نفاسا لا یخلو عن الاشکال- لو لم یکن إجماع علیه- للإشکال فی صدقها و لذا أنکر نفاسیته المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد و قال ان الخارج مع المضغه

و بعدها لیس بنفاس و ان علم کونها مبدء آدمی، لعدم العلم بصدق الولاده و النفاس بذلک (انتهی) و هو فی محله- لو لا الإجماع علی خلافه.

ثم ان قلنا بکون المدار علی خروج ما یکون مبدء نشو الإنسان فلا یحتاج فی المضغه إلی قید الیقین به- کما فی شرح الجعفریه- لأن المضغه مما یقطع بکونها کذلک، و کأنه تبع ما فی التذکره فی ذلک، لکن یمکن ان یکون قوله فی التذکره: و بعد ان شهد القوابل- قیدا للعلقه فقط لا لها و للمضغه المذکوره قبلها، و علی هذا فیختص الإیراد علی ما شرح الجعفریه، و قیده فی الروضه بالیقین و قال مما یعد آدمیا أو مبدء نشو أدمی و ان کان مضغه مع الیقین و حکی عن الذکری أیضا، و لا وجه له، هذا فی المضغه، و اما العلقه فالأمر فی نفاسیه ما یخرج بسبب خروجها أشکل، إذ یمکن الحکم بنفاسیه ما یخرج بخروج المضغه و لو مع القول باعتبار تحقق الولاده فی النفاس، و الشک فی تحققها مع خروج المضغه من جهه الإجماع علی نفاسیه ما یخرج بخروجها و لو مع عدم تحقق الدلاله، و لذا فصل المحقق الثانی بینها و بین المضغه بتسلیم نفاسیه ما یخرج بسبب المضغه و التوقف فیما یخرج بسبب خروج العلقه (و لعل نظره) قدس سره الی تحقق الإجماع فی المضغه و لو مع عدم العلم بتحقق الولاده بخروجها دون العلقه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 240

و لکن أنکر الشهید الثانی (قده) علیه فی الروض و قال: و لا وجه للتوقف فی العلقه بعد فرض العلم بکونها مبدء نشو الآدمی إذ علی القول باعتباره لا فرق

بینها و بین المضغه کما انه لو اعتبر صدق الولاده أیضا لا فرق بینهما للشک فی صدقها فی المضغه أیضا.

(و أورد صاحب المدارک) علی جده بأن التوقف فی العلقه من جهه صدق الولاده فی المضغه دون العلقه (و اعترض علیه) غیر واحد من المحققین بعدم الفرق بین المضغه و العلقه فإنه لو کانت العبره بصدق الولاده فإنه فی المضغه مشکوک کما فی العلقه، و لو کانت العبره بکون الخارج مبدء نشو الإنسان فهو متحقق فی العلقه أیضا، فالتفصیل بینهما مما لا وجه له.

(قلت) الاتصاف صحه التفصیل سواء کان المدار علی صدق الولاده أو علی کون الخارج مبدء النشو، إذ علی الأول یکون صدق الولاده علی العلقه أخفی من صدقها علی المضغه کما لا یخفی، و علی الثانی یکون الإمکان الاستعدادی للانسانیه- الذی فی المضغه- أشد منه فی العلقه لما بین فی محله من کون الإمکان الاستعدادی امرا موجودا یتفاوت شده و ضعفا بحسب تفاوت مراتب الاستعدادات، مضافا الی إمکان دعوی الإجماع فی المضغه، بما هی مضغه، المعلوم انتفائه فی العلقه و قد صرح فی الجواهر بأنه لم یجد فی المضغه خلافا.

(و کیف کان) فالأقوی فی العلقه انه مع الیقین بکونها مبدء نشو الإنسان تکوینا أو تشریعا کما إذا قامت البینه به یکون الدم الخارج بسببها نفاسا للإجماع المدعی فی التذکره و کون المستفاد من تصریحات الأصحاب و تلویحاتهم ان المدار فی الحکم بالنفاس علی خروج الدم بسبب خروج ما یکون مبدء لنشو الإنسان و لو لم یصدق علیه الولاده، و اما إذا لم یعلم به وجدانا و لم یقم علیه البینه فلا یحکم بکون الدم الخارج به نفاسا.

(و منه یظهر) حکم النطفه، فإنها إن استقرت

فی الرحم بحیث یکون مبدء نشو الإنسان لو لا سقوطها تکون کالعلقه و المضغه و لو سقطت قبل ذلک فلا یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 241

الخارج به نفاسا، لکن العلم بکونها مبدء نشو الإنسان متعسر بل متعذر.

(الأمر الرابع) قد اتضح مما تقدم ان المعتبر فی نفاسیه الدم شرعا أمران:

خروج الدم، و کون خروجه بسبب خروج الولد و لو ناقصا أو خروج ما یعلم کونه مبدء نشو الآدمی، و مع انتفاء الأمرین أو أحدهما فلا نفاس، فلو شک فی الولاده أو فی کون الخارج مبدء نشو الإنسان فلا نفاس بل هو حیض إن أمکن ان یکون حیضا و الا فهو استحاضه بناء علی کون الأصل فی الدم الخارج من الرحم هو الاستحاضه إذا لم یکن حیضا و لا نفاسا و لو شرعا، و الا فالمرجع هو الأصل العملی من الرجوع الی الحاله السابقه من الطهر و غیره. و لا یجب الفحص مع التمکن منه لکون الشبهه موضوعیه مع عدم قیام الدلیل علی وجوبه فی المقام بالخصوص.

(الأمر الخامس) قد تقدم الإجماع علی ان الخارج قبل أول جزء من الولد لا یکون نفاسا، فإن أمکن ان یکون حیضا فهو حیض و لا إشکال فی حیضیته إذا کان مستمرا ثلاثه أیام أو أزید و حصل الفصل بالنقاء بأقل الطهر بینه و بین دم النفاس بناء علی إمکان اجتماع الحیض مع الحمل (و یدل علی نفی النفاسیه عنه) مضافا الی الإجماع کلما مر فی الأمر الثانی من الاخبار من خبر زریق و خبر السکونی و موثقی عمار، و لا إشکال فی کونه حیضا إذا اجتمع فیه شرائطه من الاستمرار ثلثه أیام و تخلل أقل الطهر

بینه و بین النفاس المتعقب له بناء علی إمکان اجتماع الحیض مع الحمل.

(و انما الکلام) فی صورتین (إحداهما) ما إذا تخلل الطهر بینهما بالأقل من العشره (و ثانیتهما) ما إذا لم یتخلل بینهما طهر أصلا بل اتصل الدم الخارج قبل الولاده بدم النفاس الخارج مع الولاده أو بعدها.

(أما الصوره الأولی) فالمشهور فیها هو عدم حیضیه الدم و انه استحاضه خلافا للمحکی عن التذکره و المنتهی و جامع المقاصد و المدارک و الذخیره من عدم اعتبار کون الفصل بینه و بین النفاس بأقل الطهر بل هو حیض و لو کان الفصل بینهما بالأقل من العشره.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 242

(و یستدل للأول) بإطلاق ما یدل علی ان أقل الطهر عشره، فإنه یشمل ما کان بین الحیضتین و ما کان بین الحیض و النفاس مع تأخر النفاس عن الحیض أو تقدمه علیه.

و ما دل علی ان النفاس حیض محتبس.

و ما دل علی ان النفساء کالحائض.

و إطلاق خبر زریق و موثق عمار المتقدمین فی الأمر الثانی، فإن إطلاق قوله علیه السّلام فی خبر زریق: تصلّی حتی یخرج رأس الصبی، و قوله کلما ترکته من صلاه لوجع أو لما فیه من الشده و الجهد قضته إذا خرجت من نفاسها- یشمل ما إذا کان تخلل النقاء بین الدم الخارج منها قبل الولاده و بین الدم الخارج منها بسبب الولاده بأقل من العشره، و اما ما کان النقاء بینهما بقدر العشره فهو حیض بالإجماع، بناء علی إمکان اجتماع الحیض مع الحمل، و کذا إطلاق قوله علیه السّلام فی موثق عمار:

تصلّی ما لم تلد، و ان غلبها الوجع ففاتها صلاه لم تقدر ان تصلیها من الوجع فعلیها قضاء

تلک الصلاه بعد ما تطهر.

و بان النفاس الواقع بعد الحیض کالنفاس الواقع بعده الحیض، فکما یعتبر ان یکون النقاء المتخلل بین النفاس و بین الحیض الواقع بعده بقدر العشره بالإجماع و النص فلا یحکم بحیضیه الدم المتأخر إذا کان النقاء بینهما أقل من العشره فکذلک یعتبر ان یکون النقاء بینهما فی الحیض المتقدم علی النفاس أیضا بقدر العشره، لعدم القول بالفصل.

ففی صحیحه ابن المغیره فی امرأه نفست فترکت الصلاه ثلاثین یوما ثم طهرت ثم رأت الدم بعد ذلک قال علیه السّلام تدع الصلاه لأن أیامها أیام الطهر قد جازت مع أیام النفاس، حیث ان ظاهرها مانعیه عدم مضی أیام الطهر عن الحکم بحیضیه الدم المرئی بعد النفاس.

و الاخبار الداله علی ان ما بعد أیام النفاس استحاضه حسبما یأتی فإنها تدل علی انه لا یمکن ان یکون حیضا و الا لحکم بحیضیته للقاعده و قد صرح فی الروض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 243

بعدم الفرق فی اعتبار الفصل المزبور بین الحیض المتقدم علی النفاس و الحیض المتأخر عنه.

هذا ما استدل به لما نسب الی المشهور من اعتبار الفصل بأقل الطهر بین الدم الخارج قبل الولاده و بین النفاس الخارج بسبب الولاده- فیما تخلل بینهما النقاء (لکن الانصاف) عدم استقامه شی ء من ذلک و ورود المناقشه علی الجمیع.

اما إطلاق ما یدل علی ان أقل الطهر عشره أیام فلانصرافه الی الطهر الواقع بین الحیضتین، و لذا لا یعتبر الفصل بالعشره بین نفاسین لو اتفقا فی التوأمین، و لیس ما یدل علی عدم اعتباره بینهما مما یدل علی تقیید إطلاقه، بل لا یری له إطلاق یشمل ما بین النفاسین، هذا مضافا الی ان التحدید بالعشره

فی أقل الطهر انما یثمر فی نفی حیضیه الدم اللاحق، و لذا یعبر عنه بالقرء الذی هو زمان اجتماع الدم فی الرحم بعد خروجه فی المره السابقه کما قال العلامه فی محکی النهایه: ان نقصان الطهر المتأخر عن الدم الأول الخارج قبل الولاده انما یؤثر فیما بعده لا فیما قبله لان ما بعده نفاس إجماعا (انتهی).

و لعل مراده (قده) ان دم النفاس لا یحتاج الی زمان الاجتماع فی الرحم حتی یعتبر فصل أقل الطهر بینه و بین الحیض السابق، بل هو یخرج بسبب الولاده لمکان کونه من فتق الرحم کما صرح به فی ذیل خبر زریق المتقدم فی الأمر الثانی، و علیه فیفرق بین الحیض المتقدم علی النفاس و بین المتأخر عنه بعدم اعتبار فصل أقل الطهر بین المتقدم منه و بین النفاس لتقدم طهر کامل علیه و اعتبار فصله بین المتأخر منه لاحتیاجه الی مضی زمان یجتمع فیه الدم فی الرحم.

هذا مع انه لو سلّم إطلاق ما یدل علی ان أقل الطهر عشره و شموله للحیض المتقدم علی النفاس لدل علی عدم کون الأقل من العشره طهرا لا علی ان الدم المتقدم لا یکون حیضا، إذ من الممکن ان یکون النقاء الأقل من العشره حیضا لا مطلقا بل ما لم یتجاوز مع أیام رؤیه الدم عن عشره أیام کالنقاء المتخلل بین حیضه واحده إذا لم یتجاوز هو مع الدم السابق علیه عن العشره، فلا یرد علیه بما أورد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 244

علی ما فی الطهاره من انه مخالف للإجماع.

و بما ذکرنا یظهر الإشکال أیضا فی الدلیل الثانی من ان النفاس حیض محتبس حیث انه و ان کان کذلک

فی الجمله کما یستفاد من الاخبار المصرحه فیها بکون الحیض محبوسا فی حال الحمل لرزق الولد، مؤیدا بما یدل علی اشتراکهما فی کثیر من الاحکام و رجوع النفساء الی عدد أیامها فی الحیض، الا انه لا یقتضی اشتراط کونه مسبوقا بطهر فاصل بینه و بین الحیض المتقدم علیه، کما یکشف عن ذلک جواز وقوعه عقیب نفاس أخر، مع ان کونه حیضا محتبسا ینافیه، فکونه محبوسا یغنیه عن الاحتیاج الی مضی زمان الطهر للاجتماع فی الباطن کما فی الحیض، و ما دل علی ان النفساء کالحائض یدل علی اشتراکهما فی أحکام الحیض لا فی أحکام الطهر.

و اما خبر زریق و موثق عمار فإنما یدلان علی ان الدم فی أیام المخاض و الطلق لا یکون حیضا، و الغالب فیه کونه أقل من ثلاثه أیام، فلا تنافی بین نفی الحیضیه عنه و بین حیضیه ما کان قبل الولاده و أیام المخاض مع کونه جامعا لشرائط الحیض و قیاس الحیض المتقدم علی النفاس علی الحیض المتأخر عنه فی اعتبار الفصل بینهما بأقل الطهر ساقط بما نبهنا علیه فی إبطال الوجه الأول (و دعوی عدم القول بالفصل) ممنوعه بانعقاد الإجماع علی اعتبار الفصل بأقل الطهر بین النفاس و بین الحیض المتأخر عنه و تحقق الخلاف فی اعتباره بینه و بین الحیض المتقدم علیه و ان کان المشهور اعتباره لکنه لیس إجماعیا، و ذلک کاف فی إثبات الفرق.

فهذه الأدله لا تغنی فی إثبات القول المشهور فی شی ء.

(و یستدل للقول الأخر) بقاعده الإمکان، و بإطلاق أدله الحیض لمعتادته إذا صادف الدم العاده، و الثانی سلیم عن المناقشه، و یرد علی الاستدلال بقاعده الإمکان بأنه لا یرجع إلیها فیما إذا کان خروج الدم

فی أیام المخاض، لظهوره فی کونه من فتق الرحم فیقدم علی القاعده، لکون حکم القاعده أصلیا محکوما بالظاهر و قد دل علیه خبر زریق أیضا، و مع انقطاع الید عن الرجوع الی قاعده الإمکان أو إطلاق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 245

أدله الحیض ینتهی الأمر إلی الرجوع الی الأصل و هو استصحاب الطهاره عند الشک فی کون الدم الخارج حیضا.

(فالأقوی) حینئذ فی الدم الخارج قبل الولاده مع تخلل الأقل من العشره بینه و بین النفاس المتأخر عنه هو الحکم بالحیضیه فیما صادف أیام الحیض لإطلاق أدله الحیض، أو کان قبل أیام الطلق لقاعده الإمکان، و بعدم الحیضیه فیما کان فی أیام الطلق مع عدم مصادفته لأیام الحیض لاستصحاب بقاء الطهاره، و لکن الاحتیاط فیه مما لا ینبغی ترکه خروجا عن مخالفه المشهور.

هذا إذا کان بین الدمین نقاء و کان النقاء بالأقل من العشره، و اما إذا لم یحصل بینهما النقاء و اتصل الدم الخارج قبل الولاده بالولاده من دون عروض حاله المخاض و الطلق فی یوم أو أیام لکی یدخل دم تلک الحاله فی الدم الخارج فی أیام المخاض و لم یزد المجموع عن العشره ففی کون المتقدم علی النفاس حیضا و عدمه وجهان، من إطلاق أدله أقل الطهر، و من ان اللازم علی تقدیر الالتزام بالإطلاق هو لزوم أقل الطهر بین الدمین فیما کان بینهما نقاء، لا انه یجب تخلل النقاء بالعشره بینهما.

(و لا یخفی) ان هذا الأخیر أولی، خصوصا مع مصادفه الدم المتقدم لأیام العاده، لإطلاق أدله الحیض أیضا، مضافا الی قاعده الإمکان، و انما قیدناه بما إذا لم یزد المجموع عن العشره لأنه مع التجاوز لا بد من

الحکم باستحاضه السابق، لکون ما بعد الولاده نفاسا إجماعا الی أن تنتهی الأیام التی یمکن فیها النفاس فیجب الحکم بعدم حیضیه المتقدم علی الولاده، مع احتمال القول بکون المتقدم حیضا و ما مع الولاده أو بعدها نفاسا- و لو زاد المجموع عن العشره- لأن ما دل علی ان الحیض لا یزید علی العشره و النفاس لا یکون أکثر مما یمکن ان یکون نفاسا لا یدل علی ان مجموعهما أیضا کذلک، اللهم إلا فی مثل ما دل علی ان النفاس حیض محتبس، فان اللازم منه هو عدم کون المجموع منهما زائدا علی العشره، إذ مع الاتصال و عدم تخلل النقاء بینهما یحسب المجموع حیضه واحده مع فرض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 246

الالتزام بکون النفاس حیضا محتبسا، و لعل ذلک ظاهر.

یکتفی فیه بأقل المسمی و لو لحظه فی زمان یمکن ان یکون الدم فیه نفاسا، و الحکم المذکور إجماعی کما ادعاه غیر واحد من الأصحاب و اعترف به غیر واحد من المحققین، و لصدق النفساء علی المرأه و صدق النفاس علی دمها و لو خرج عنه فی لحظه من الزمان لما تقدم من اعتبار الأمرین فی صدقه و هما خروج الدم و کون خروجه بسبب الولاده، و من الواضح تحققهما فیما یخرج فی اللحظه.

(و یستدل له) مضافا الی ما ذکر بخبر لیث المرادی عن الصادق علیه السّلام قال سئلته عن النفساء کم حد نفاسها حتی یجب علیها الصلاه و کیف تصنع قال لیس لها حد (و أورد الشیخ الأکبر) علی الاستدلال به بظهوره فی السؤال عن طرف الکثره و ذلک بقرینه قوله حتی یجب علیها الصلاه، و قوله کیف تصنع، و استشهد لما ادعاه من الظهور بحمل الشیخ إیاه علی انه لیس لها حد شرعی لا یزید و لا ینقص بل ترجع الی عادتها، إذ لو لا فهمه الظهور فی طرف الکثره لما کان لذلک الحمل مجال.

(أقول) و الظاهر عندی إطلاق الخبر سؤالا و جوابا فی طرف القله و الکثره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 247

و لیس فی قول السائل: حتی یجب علیها الصلاه و قوله کیف تصنع دلاله علی اختصاص السؤال بطرف الکثره و لا فی حمل الشیخ أیضا شهاده علی استظهاره الاختصاص به، بل حمله یلائم مع الإطلاق أیضا (و کیف کان) فمع الإطلاق یقید فی طرف الکثره بالنصوص الوارده فی تحدیده، و یصح الاستدلال به لعدم التحدید فی طرف القله من غیر اشکال.

(و استدل أیضا) بصحیح ابن یقطین

فی النفساء کم یجب علیها الصلاه، قال تدع ما دامت تری الدم العبیط الی ثلاثین یوما فإذا رق و کانت صفره اغتسلت، و هذا الخبر و ان کان أیضا مطلقا بالنسبه إلی طرف القله و الکثره الا ان إطلاقه وارد لبیان حکم أخر. (و کیف کان) ففیما تقدم غنی و کفایه و لو لم تر دما فی الأیام التی یحکم بکونه نفاسا لم یکن لها نفاس لما عرفت فی المسأله المتقدمه من ان النفاس عند الفقهاء هو الدم الخارج بسبب الولاده فی أیام مخصوصه، فما لم یخرج منها الدم فلا دم حتی یصدق علی النفاس فهو منفی بسلب موضوعه، و نفیه عما تراه بعد العشره مبنی علی کون أکثره العشره.

و قد اختلف فی تحدید النفاس فی طرف الکثره فالمعروف هو انه کالحیض یکون أکثره عشره، و القائلون به اما یقولون بکون أکثره عشره مطلقا سواء انقطع علی العشره أو تجاوز عنها، و مع التجاوز سواء کانت ذات العاده فی الحیض أو لم تکن، و سواء کانت عادتها عشره أو أقل، فإذا کانت عادتها فی الحیض خمسه مثلا و تجاوز دمها فی النفاس عن العشره تکون العشره بتمامها نفاسا لا مقدار أیامها فی الحیض، و یعبر عن ذلک فی لسان شیخ الفقهاء فی الجواهر بالعشره الفعلیه، و هذا هو المنسوب الی القدماء، و قد ینسب الی المشهور بین الأصحاب، و لکن فی النسبه تأمل (و اما یقولون) بکون أکثره عشره کالحیض بمعنی إمکان کونه عشره أیام فان لم تکن المرأه ذات العاده فی الحیض أو کانت و انقطع دمها علی العشره تکون العشره بتمامها نفاسا، و ان کانت ذات العاده و کانت عادتها أقل من العشره

و تجاوز

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 248

دمها فی النفاس عن العشره تکون العاده نفاسا، و هذا یعبر عنه بإمکان کون العشره نفاسا لا انها بتمامها دائما نفاس، و هذا القول هو الأشهر.

(و المحکی عن الفقیه) و الانتصار و جمله أخری هو الثمانیه عشر، و فصل العلامه فی محکی المختلف بین ذات العاده و المبتدئه بکون عادتها نفاسا فی ذات العاده، و الثمانیه عشر فی المبتدئه، و المحکی عن المفید انه احد عشر یوما، و عن العمانی انه احد و عشرون یوما، و المحکی عن البیان ان المبتدئه عند تجاوز دمها عن العشره ترجع الی التمییز ثم النساء ثم العشره، و المضطربه ترجع الی التمییز ثم العشره.

فهذه جمله الأقوال فی المسأله، و منشأ الاختلاف فیها هو الاختلاف فی الاخبار الوارده فیها، فإنها فی کثرتها علی طوائف (منها) ما لم یذهب احد من الأصحاب إلی العمل بها و لا قائل بمضمونها، و بعضها یوافق أقوال المخالفین مثل أبی حنیفه القائل بکون أکثر النفاس أربعین یوما، و الشافعی القائل بکونه ستین، و عن بعض منهم انه ما بین أربعین إلی خمسین، و عن بعض انه ثلاثون، و عن أخر منهم انه سبعه عشر.

فمن اخبار الباب صحیح محمّد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام قال قلت کم تعقد النفساء حتی تصلی، قال ثمانیه عشره و سبعه عشره ثم تغتسل، و ظاهره التخییر بین الیومین، و لا قائل به منا.

(و صحیحه الأخر) عنه علیه السّلام ثلاثین أو أربعین یوما الی خمسین (و خبر ابن یقطین) عن الکاظم علیه السّلام، قال تدع الصلاه ما دامت تری الدم العبیط الی ثلاثین یوما.

(و خبر الخثعمی) عن الصادق علیه

السّلام، قال بین الأربعین إلی الخمسین (و خبر حفص بن غیاث) عنه علیه السّلام عن أبیه عن علی علیه السّلام، قال النفساء تقعد أربعین یوما فان طهرت و الا اغتسلت وصلت و یأتیها زوجها و کانت بمنزله الاستحاضه تصوم و تصلی (و المروی فی الخصال) عن الصادق علیه السّلام النفساء لا تقعد أکثر من عشرین یوما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 249

الا ان تطهر قبل ذلک فان لم تطهر قبل العشرین اغتسلت و احتشت و عملت عمل المستحاضه.

(و خبر عبد اللّه بن سنان) عنه علیه السّلام، تقعد النفساء تسع عشر لیله فإن رأت دما صنعت کما تصنع المستحاضه.

و هذه الاخبار لا عامل بها من الأصحاب، فهی مطروحه بالاعراض عنها، و بعضها موافق مع بعض الأقوال من العامه فیحمل علی التقیه.

(و منها) ما بظاهره یدل علی ان أکثر النفاس عشره بمعنی العشره الفعلیه علی ما تقدم من معناها (کالمرسل المروی) عن المقنعه ان اقصی مده النفاس اقصی عده الحیض و هی عشره أیام (و الرضوی) النفساء تدع الصلاه أکثر أیام حیضها و هی عشره، و یمکن ان یکون نظر القائل بکون الأکثر هو العشره الفعلیه إلی هذین الخبرین إذ لم أجد فی الاخبار ما یدل علیه غیرهما، لکن الأول منهما مرسل مع إمکان ان یکون مراد المفید منه الاخبار الظاهره فی إمکان کون اقصی النفاس هو العشره لا العشره الفعلیه کما یشهد به تعبیره بأقصی مده النفاس و تشبیهه بأقصی عده الحیض مع کون المراد منه فی الحیض هو إمکان کونه عشره من غیر اشکال (و الثانی منهما) مما لا جابر له إذ لم یعلم ذهاب المعروف و لو من القدماء إلی

العشره الفعلیه و ان علم وجود القائل به، مع ظهور هذه الجمله فی کونها من کلام صاحب الکتاب و لا تکون روایه إذ قال بعدها: و قد روی ثمانیه عشر یوما و روی ثلاثه و عشرون یوما، و بأی هذه الاخبار من باب التسلیم أخذ جاز.

ثم علی تقدیر تسلیم إمکان الأخذ بهذین الخبرین سندا و دلاله فهما مطلقان فی الدلاله علی العشره الفعلیه، یجب تقییدهما بما یدل علی إمکان کون أقصاه العشره و هو:

الطائفه الثالثه من الاخبار کخبر یونس بن یعقوب عن الصادق علیه السّلام، فی النفساء تجلس أیام حیضها التی کانت تحیض ثم تستظهر و تغتسل و تصلی- بناء علی ان یکون المراد من الاستظهار هو المعهود فی الحیض بعد العاده و ان أیام الاستظهار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 250

من بعد العاده إلی العشره من ابتداء رؤیه الدم، فیکون الخبر مما یدل علی ان أیام الاستظهار تترک العباده من بعد العاده إلی أخر العشره من ابتداء رؤیه الدم.

(و خبره الأخر) عنه علیه السّلام عن امرأه ولدت فرأت الدم أکثر مما کانت تری، قال علیه السّلام فلتقعد أیام قرئها التی کانت تجلس ثم تستظهر بعشره أیام فإن رأت دما صبیبا فلتغتسل عند وقت کل صلاه- بناء علی ان تکون (الباء) فی قوله بعشره أیام بمعنی (الی) کما صرح به الشیخ فی التهذیب، و یمکن إبقاء الباء علی ظاهرها بإراده الاستظهار فی ما بقی من عشره أیام من ابتداء رؤیه الدم کما مر فی الحیض فیصیر دلیلا علی کون الأکثر مع أیام الاستظهار عشره من ابتداء الولاده.

(و صحیح فضیل بن یسار) و زراره عن أحدهما علیهما السّلام قال النفساء تکف عن

الصلاه أیام أقرائها التی کانت تمکث فیها ثم تغتسل و تعمل کما تعمل المستحاضه.

(و صحیح زراره) عن الباقر علیه السّلام فی النفساء متی تصلی، قال تقعد بقدر حیضها و تستظهر بیومین فان انقطع الدم و الا اغتسلت و استثفرت وصلت، و نحوه خبره الأخر المروی عن الصادق علیه السّلام.

(و خبر مالک بن أعین) عن الباقر علیه السّلام فی النفساء یغشاها زوجها و هی فی نفاسها من الدم قال علیه السّلام نعم إذا مضی لها منذ یوم وضعت بقدر أیام عده حیضها ثم تستظهر بیوم فلا بأس بعد ان یغشاها زوجها، یأمرها فتغتسل ثم یغشاها (و خبر عبد الرحمن بن أعین) و فیه ان امرأه عبد الملک ولدت فعدلها أیام حیضها ثم أمرها فاغتسلت و احتشت و أمرها ان تلبس ثوبین نظیفین و أمرها بالصلاه فقالت لا تطیب نفسی ان ادخل المسجد فدعنی أقوم خارجا عنه و اسجد فیه، فقال علیه السّلام قد أمر به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و انقطع الدم عن المرأه و رأت الطهر و أمر علی علیه السّلام بهذا قبلکم فانقطع الدم عن المرأه فما فعلت صاحبتکم فقلت لا ادری.

(و خبر ابی بصیر) عن الصادق علیه السّلام فی النفساء إذا ابتلیت بأیام کثیره مکثت مثل أیامها التی کانت تجلس قبل ذلک و استظهرت بمثل ثلثی أیامها ثم تغتسل و تحتشی و تصنع کما تصنع المستحاضه و ان کانت لا تعرف أیام نفاسها فابتلیت جلست بمثل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 251

أیام أمها و أختها و خالتها و استظهرت بثلثی ذلک ثم صنعت کما تصنع المستحاضه تحتشی و تغتسل.

و حمله بعض الأصحاب علی ما إذا کانت

العاده سته أو انقص لئلا یزید أیام العاده مع أیام الاستظهار علی العشره (و المرسل المحکی) عن کتاب أحکام النساء للمفید عن الصادق علیه السّلام لا یکون النفاس زمانه أکثر من زمان الحیض (و المروی فی التهذیب) عن ابن سنان ان أیام النفساء مثل أیام الحیض (و المروی فیه أیضا) عن الصادق علیه السّلام انها تقعد أیام قرئها التی کانت تجلس ثم تستظهر بعشره أیام.

و هذه الاخبار کلها وارده فی ذات العاده إلا خبر ابی بصیر فإنه یدل علی انها إذا کانت لا تعرف أیام نفاسها ترجع إلی أقاربها من الام و الأخت و الخاله، فإن کان المراد بمن لا تعرف أیام نفاسها نسیانها أو اختلافها تکون مضطربه، و ان کان المراد منها من لا عاده لها بالفعل و لو لعدم تقرر عاده لها أو کونها فی ابتداء دمها فیشمل المبتدئه، و علی ای حال فالمستفاد من هذه الاخبار هو رجوع ذات العاده فی نفاسها الی عادتها و الاستظهار بیوم أو یومین أو الی عشره.

(و منها) ما یدل علی ان أکثر النفاس ثمانیه عشر، و هی أیضا کثیره (کخبر ابن مسلم) فی الصحیح عن الباقر علیه السّلام فی النفساء کم تقعد، قال علیه السّلام ان أسماء بنت عمیس نفست فأمرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ان تغتسل لثمانیه عشره و لا بأس ان تستظهر بیوم أو یومین.

(و خبر زراره) عن الباقر علیه السّلام ان أسماء بنت عمیس نفست بمحمد بن ابی بکر فأمرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حین أرادت الإحرام بذی الحلیفه أن تحتشی بالکرسف و الخرق و تهلل بالحج فلما قدموا و نسکوا المناسک فاتت لها ثمانیه عشره لیله

فأمرها رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ان تطوف بالبیت و تصلی و لم ینقطع عنها الدم ففعلت ذلک.

(و خبر زراره و محمّد بن مسلم و الفضیل) عن الباقر علیه السّلام ان أسماء بنت عمیس نفست بمحمد بن ابی بکر فأمرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حین أرادت الإحرام من ذی الحلیفه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 252

ان تغتسل و تحتشی بالکرسف و تهلل بالحج فلما قدموا و نسکوا المناسک سئلت النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن الطواف بالبیت و الصلاه فقال لها منذ کم ولدت فقالت منذ ثمانیه عشر یوما فأمرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان تغتسل و تطوف بالبیت و تصلّی و لم ینقطع عنها الدم ففعلت ذلک.

(و المروی فی العلل) عن الصادق علیه السّلام، لأی عله أعطیت النفساء ثمانیه عشر یوما و لم تعط أقل منها و لا أکثر، قال علیه السّلام لان الحیض أقله ثلاثه أیام و أوسطه خمسه و أکثره عشره فأعطیت أقله و أوسطه و أکثره.

(و المروی فی العیون) عن الرضا علیه السّلام فیما کتبه للمأمون قال و النفساء لا تقعد عن الصلاه أکثر من ثمانیه عشر یوما فان طهرت قبل ذلک صلت و ان لم تطهر حتی تجاوز ثمانیه عشر یوما اغتسلت وصلت.

(و منها) ما تنفی کون الأکثر من النفاس ثمانیه عشر یوما کالمروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام، سئلت امرأه عنه علیه السّلام فقالت انی کنت اقعد فی نفاسی عشرین یوما حتی أفتونی بثمانیه عشر یوما فقال الصادق علیه السّلام و لم أفتوک بثمانیه عشر یوما فقال رجل للحدیث الذی روی

عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انه قال لأسماء بنت عمیس حین نفست بمحمد بن ابی بکر فقال علیه السّلام ان أسماء سئلت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و قد اتی ثمانیه عشر یوما و لو سئلته قبل ذلک لأمرها أن تغتسل و تفعل ما تفعل المستحاضه.

(و خبر حمران بن أعین) عن الباقر علیه السّلام، و فیه: قالت امرأه محمّد بن مسلم و کانت ولودا اقرء أبا جعفر علیه السّلام عنی السلام و قل له انی کنت اقعد فی نفاسی أربعین یوما و ان أصحابنا ضیقوا علیّ فجعلوها ثمانیه عشر یوما، فقال أبو جعفر علیه السّلام من أفتاها بثمانیه عشر یوما، قال قلت الروایه التی رووها فی أسماء بنت عمیس انها نفست بمحمد بن ابی بکر بذی الحلیفه فقالت یا رسول اللّه کیف اصنع فقال لها اغتسلی و احتشی و أهلّی بالحج فاغتسلت و احتشت و دخلت مکه و لم تطف و لم تسع حتی تقضی الحج فرجعت الی مکه فاتت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقالت یا رسول اللّه أحرمت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 253

و لم أطف و لم اسع فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کم لک الیوم فقالت ثمانیه عشر یوما فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اما الآن فاخرجی الساعه فاغتسلی و احتشی و طوفی و اسعی، فاغتسلت و طافت و سعت و صلت، فقال أبو جعفر علیه السّلام انها لو سئلت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قبل ذلک و أخبرته لأمرها بما أمرها به،

قلت فما حد النفساء، قال تقعد أیامها التی کانت تطمث فهی أیام قرئها فإن هی طهرت و الا استظهرت بیومین أو ثلثه أیام ثم اغتسلت و احتشت فان کان انقطع الدم فقد طهرت فان لم ینقطع الدم فهی بمنزله المستحاضه تغتسل لکل صلوتین و تصلّی.

إذا تلوت ما نقلناه من الاخبار فاعلم ان ما ذهب الیه المشهور ینحل إلی دعاوی ثلث، و هی: (1) عدم زیاده النفاس علی العشره (2) رجوع ذات العاده إلی عادتها عند تجاوز الدم عن العشره، و مع عدم تجاوزه عنه یکون جمیع ما رأته فی العشره نفاسا، سواء انقطع علی العشره أو علی ما دونها، و سواء کان أزید من العاده أو کان بقدرها أو دونها (3) رجوع غیر ذات العاده إلی العشره لا الی الصفات و لا إلی عاده نسائها.

و استدلوا للدعوی الاولی- اعنی کون أکثر النفاس عشره- بالأصل و الدلیل و یقرر الأصل بوجوه:

(منها) الأصل الموضوعی، و هو أصاله عدم کون الدم الحادث بعد العشره نفاسا (و أورد علیه) بمعارضتها بمثلها و هو أصاله عدم کون الدم الحادث استحاضه، لأن الدم الحادث بعد العشره مردد بین النفاس و الاستحاضه و لا یمکن إثبات أحدهما بالأصل لمعارضه الأصل الجاری فیه مع الأصل الجاری فی الأخر، کما لا یمکن إثبات کونه استحاضه بنفی کونه نفاسا بالأصل، لکونه من الأصل المثبت.

(و منها) الأصل الحکمی- أعنی أصاله عدم وجوب ما یترتب علی الدم الموجود بعد العشره من أحکام النفاس (و أورد علیه) بمحکومیته باستصحاب أحکام النفاس لثبوتها قبل انقضاء العاده (و أجیب عنه) بان استصحابها متوقف علی استصحاب موضوعها لیترتب علیه احکامه و لا یصح إجرائه لکون النفاس من التدریجیات التی

مصباح الهدی

فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 254

لا یجری فیها الاستصحاب، و لکون الشک فی ترتب أحکام النفاس بعد العشره من جهه الشک فی تقید دم النفاس بکونه فی العشره.

(و فیه أولا) ان الحق کما تحقق فی الأصول صحه إجراء الأصل فی التدریجیات (و ثانیا) بعدم الحاجه الی إجراء الأصل فی النفاس الذی هو من التدریجیات لإمکان إثبات الموضوع باستصحاب بقاء الحدث و عدم ارتفاعه بالغسل فی صوره عدم انقطاع الدم لکون الحدث الحادث امرا ثابتا قارا یحدث بحدوث الدم و یبقی ما لم یرتفع برافع، و ان مده النفاس عرفا تزید علی العشره و القدر المتیقن منه شرعا و ان کان هو العشره لکنه لا یمنع عن اجراء الاستصحاب فی بقائه إذا کان المدار فی بقاء الموضوع فی الاستصحاب ما هو الموضوع عند العرف لا بالدقه و لا بالنظر الی الدلیل.

(و منها) أصاله الاشتغال، و تقریبها هو ان الذمه مشغوله بالعبادات فاللازم هو الاقتصار فی سقوطها علی المتیقن من النفاس، و عن التهذیب انه قد ثبت ان ذمه المرأه مرتهنه بالصلاه و الصوم قبل نفاسها بلا خلاف فإذا طرء علیها النفاس یجب ان لا یسقط عنها ما لزمها إلا بدلاله، و لا خلاف بین المسلمین ان عشره أیام إذا رأت الدم من النفاس و ما زاد علی ذلک مختلف فیه فلا ینبغی ان تصیر الیه الا بما یقطع العذر (انتهی) و هذا التقریب للأصل لعله سلیم عن المناقشه.

و یقرر الدلیل أیضا بوجوه:

(منها) ما دل علی ان النفاس حیض محتبس و ان النفساء بمنزله الحائض، و مرسل المفید المحکی عن کتاب أحکام النساء عن الصادق علیه السّلام: لا یکون النفاس لزمان أکثر من زمان الحیض،

و مرسل المفید فی المقنعه: و قد جائت أخبار معتمده فی أن اقصی مده النفاس اقصی عده الحیض و هی عشره- بناء علی ان تکون هذه العباره من المقنعه کما استظهره جماعه، أو مرسل الشیخ فی التهذیب- بناء علی ان تکون العباره منه علی ما یظهر من الذکری و الروض، الا انه علی ذلک یکون مراد الشیخ من تلک الاخبار هو الاخبار المصرحه فیها بالرجوع إلی العاده علی ما تقدم فان المذکور فی التهذیب بعد هذه العباره: هی تلک الاخبار، فلا تصیر هذه العباره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 255

منه بمنزله الخبر المرسل.

(و خبر یونس بن یعقوب) المتقدم نقله الذی فیه: فلتقعد أیام قرئها التی کانت تقعد ثم تستظهر بعشره أیام- بناء علی ان یکون المراد من عشره أیام العشره من ابتداء رویه الدم لکی یقع الاستظهار الی تمام العشره، أو تکون الباء بمعنی الی کما تقدم. و اما احتمال کون الاستظهار بعشره أیام من ابتداء انقضاء أیام العاده حتی یوافق الخبر مع روایات الثمانیه عشر و السبعه عشر بناء علی کون العاده ثمانیه أو سبعه (فبعید جدا) و مخالف مع الاخبار الکثیره المذکور فیها الاستظهار بیوم أو یومین أو ثلاثه أیام حسبما وردت فی المقام و فی مبحث الحیض، و الاخبار المعتمده المستفیضه الداله علی رجوع النفساء الی عادتها و جعل ما سواها استحاضه اما مطلقا کصحیح فضیل بن یسار المتقدم و خبر عبد الرحمن بن أعین، أو بعد الاستظهار مطلقا من غیر تعرض لمقداره کالخبر الأول المروی عن یونس بن یعقوب، أو بعد الاستظهار بیوم کخبر مالک بن أعین، أو بیومین کصحیح زراره، أو بیومین أو ثلاثه أیام کما

فی خبر حمران بن أعین، أو بمثل ثلثی أیامها کما فی خبر ابی بصیر، أو الی العشره کما فی الخبر الأخر عن یونس- بناء علی ان تکون الباء فی قوله بعشره أیام فیه بمعنی الی کما تقدم، فان هذه الاخبار جمیعا تدل علی إمکان بلوغ النفاس إلی عشره لإمکان بلوغ العاده إلیها و امتناع الزیاده علی العشره لامتناع التجاوز عنها حتی مع أیام الاستظهار لعدم مشروعیه الاستظهار مع بلوغ العاده بنفسها العشره.

و بذلک یظهر بطلان المنع عن الاستدلال بتلک الاخبار بدعوی انها وارده فی مقام بیان الحکم الظاهری عند اشتباه النفاس بالاستحاضه لا فی مقام تحدید النفاس واقعا (انتهی).

وجه البطلان ان اشتباه النفاس بالاستحاضه انما یتحقق فی مورد إمکان تحققهما، فالأمر بالاستظهار یدل علی إمکان النفاس فی أیامه، إذ لولاه لما کان للأمر بطلب ظهوره معنی، فالأمر بالاستظهار إلی العشره کاشف عن إمکانه إلیها، و امتناع الزیاده یستظهر من استفاده شده الارتباط بین الحیض و النفاس بحیث لا یتخلف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 256

عدد النفاس عن عدد الحیض الا بالمقدار الذی یمکن تخلف الحیض اللاحق عن سابقه و هو المقدار الذی یؤمر فیه بالاستظهار و هو الی تمام العشره من ابتداء رؤیه الدم و مع التجاوز عنه فلیس بنفاس کما انه لو تجاوز فی دم الحیض لم یکن حیضا.

و یشعر بما ذکرناه من شده الارتباط بین النفاس و الحیض مساواتهما فی أکثر الاحکام کما سیأتی و ما ذکره غیر واحد من الأصحاب من ان النفاس حیض احتبس (و فی الجواهر) و لعله یستفاد من الاخبار. و لا یرد علیه بما فی رساله الدماء من ان هذا لبیان حقیقته لا لبیان

احکامه، إذ یترتب علی حقیقته الرجوع الی العاده التی استقرت للمرئه فیه و انه لا یزید علی العشره، و لو لا قیام الدلیل علی انه لأحد لأقله لکان مقتضی کون حقیقته هی حقیقه الحیض ان لا ینقص عن الثلاثه أیضا الا انه خرج فی طرف الأقل عن حکم الحیض بقیام الدلیل علیه.

و لا یرد علیه بما فی المستمسک أیضا من انه وارد لقضیه واقعیه خارجیه لا تشریعیه تنزیلیه و لا سیما بملاحظه توصیفه بالاحتباس إذ لا اثر للحیض المحتبس لیصح التنزیل منزلته فلا مجال للتمسک به (انتهی) و لعل مراده من کونه واردا لبیان قضیه واقعیه خارجیه هو ما ذکر فی رساله الدماء من کونه لبیان حقیقته فیرد علیه انه إذا کان حقیقه النفاس و واقعه هو الحیض الذی احتبس لغذاء الولد فیلزمه ترتیب آثار الحیض إذا ظهر، و لیس فی البین أمر مغایر مع الحیض لیکون الکلام فی مورد إثبات حکم الحیض له بالتنزیل حتی یقال بأنه لا حکم للحیض المحتبس حتی یثبت للنفاس بالتنزیل، مع ان الظاهر من الجواهر ان هذه الجمله أعنی- النفاس حیض محتبس- لیست بنفسها خبرا مرویا، حیث انه (قده) یقول بکونه مما ذکره غیر واحد من الأصحاب و لعله یستفاد من الاخبار (و بالجمله) فلیس فی التمسک به إشکال الا ان یقال بأنه لیس بخبر.

و ربما یتمسک بالخبر المروی عن الصادق علیه السّلام انه قال سئل سلمان رضی اللّه عنه علیا علیه السّلام عن رزق الولد فی بطن امه فقال علیه السّلام: ان اللّه تعالی حبس علیها الحیضه فجعلها رزقه فی بطن امه (و لا یخفی) انه لا یدل علی ان ما یخرج بعد وضعها

مصباح الهدی فی شرح

العروه الوثقی، ج 5، ص: 257

للولد هو من الحیض حتی یعمّه حکمه.

هذا. و مما یشعر بشده الارتباط و المناسبه المذکوره صحیحه زراره التی تکون مضمره علی روایه الکافی و مسنده إلی الباقر علیه السّلام علی روایه الشیخ (و ان کان إضمارها أیضا لا یضر بعد کونه ناشیا من تقطیع الاخبار لا سیما إذا کان المضمر مثل زراره الذی لا یروی عن غیر الامام) قال قلت له النفساء متی تصلّی فقال تقعد بقدر حیضها و تستظهر بیومین فان انقطع الدم و الا اغتسلت و احتشت و استثفرت (الی ان قال) قلت و الحائض؟ قال مثل ذلک سواء، فان انقطع عنها الدم و الا فهی مستحاضه تصنع مثل النفساء سواء ثم تصلّی و لا تدع الصلاه علی حال فإن النبی (ص) قال الصلاه عماد دینکم «1»- حیث انها تدل علی استواء الحائض و النفساء فی القعود بقدر العاده و الاستظهار بیومین و العمل بالاستحاضه بعده.

هذا تمام الکلام فی الاستدلال للدعوی الاولی- اعنی عدم زیاده النفاس عن العشره، و الانصاف أنه سلیم عن المناقشه و انه مما یطمئن به النفس و یصح الاعتماد علیه.

و به یظهر تمامیه الدعوی الثانیه، و هی رجوع ذات العاده إلی عادتها عند تجاوز الدم عن العشره، و الی العشره مع الانقطاع علیها کالحائض، فإنها مقتضی ما تقدم من الاخبار فی ذات العاده فی المقام و فی مبحث الحیض فان الجمیع علی نسق واحد من إطلاق بعضها فی الرجوع الی العاده، و مع الاستظهار مطلقا فی بعض أخر، أو بیوم أو یومین أو ثلاثه أو بعشره علی الاختلاف فی ذلک فی عده أخری مؤیدا بما تکرر مرارا من ان النفاس حیض احتبس لغذاء الولد

و أصاله اشتراک النفاس مع الحیض الا ما ثبت من اختصاص أحدهما به.

(مضافا) الی أنه طریق الجمع بین الاخبار المختلفه الوارده فی المقام و ذلک بحمل ما دل منها علی الرجوع الی العاده مطلقا من غیر ذکر الاستظهار علی الاخبار

______________________________

(1) الصلاه عماد دینکم ای یتقوم بها دینکم، و عماد الشی ء بالکسر ما یقوم به الشی ء.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 258

المتعرضه له، لکون النسبه بینهما بالإطلاق و التقیید و حمل الأخبار المتعرضه للاستظهار مطلقا علی الاخبار المتعرضه لتعیینه، لکون النسبه أیضا بالإطلاق و التقیید و حمل الأخبار المعینه لأیام الاستظهار من الیوم أو الیومین أو الثلاثه علی اراده الاستظهار إلی العشره لو لم ینقطع الدم فیما دونها و لم یظهر الحال قبل تمامها، و حمل الاختلاف فی مقدار الاستظهار بالیوم و الیومین أو ثلاثه أیام علی اختلاف النساء فی ظهور احوالهن، حیث انه قد یحصل بیوم و قد یحصل بیومین و قد یحصل بالأکثر و قد لا یحصل الا بانتهاء العشره، أو حمله علی اختلافهن فی العاده بالسبعه و الثمانیه و نحوهما بحمل ما ورد من الاستظهار بیوم علی من تکون عادتها تسعه، و ما ورد من الاستظهار بیومین علی من عادتها ثمانیه، و هکذا، کما حمل خبر ابی بصیر الدال علی الاستظهار بثلثی العاده علی من عادتها سته، و بهذا کله یجمع بین جمیع الاخبار علی کثرتها و اختلافها- و قد مر بعض الکلام فی ذلک فی مبحث الحیض.

و بما ذکرنا یظهر عدم الإشکال فی نفاسیه جمیع ما تراه فی العشره مع الانقطاع علیها، و ذلک لدلاله لفظه الاستظهار علیه، حیث انه عباره عن طلب ظهور الحال فی المده المضروبه

له، و لا محاله یکون انقطاع الدم فیها مظهرا لها و الا لم یکن للاستظهار فائده.

و یدل علی ذلک ما فی خبر حمران بن أعین: فإن کان انقطع الدم فقد طهرت و ان لم ینقطع فهی بمنزله المستحاضه، فإنه کالصریح فی إلحاق أیام الاستظهار بالنفاس واقعا لا انه لبیان الحکم الظاهری عند الشک فی أیامه، مضافا الی استصحاب بقاء النفاس إلی العشره إذا انقطع علیها عند الشک فی بقائه، و لعل هذا الحکم أیضا مما لا ینبغی التأمل فیه، و سیأتی بعض الکلام فی ذلک فی المسأله الثانیه إنشاء اللّه تعالی.

و اما الدعوی الثالثه- أعنی رجوع غیر ذات العاده من المبتدئه و المضطربه إلی العشره لا الی الصفات و لا الی الأهل فسنحرر الکلام فیها فی المسأله الثالثه إنشاء اللّه تعالی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 259

و استدل للقول بأن أکثر النفاس ثمانیه عشر یوما بالأخبار السابقه الوارده فی قضیه أسماء بنت عمیس، و قد عرفت انها علی ثلاث طوائف (فمنها) ما تدل علی انه ثمانیه عشر لا أقل و لا أکثر کخبر العلل و المروی عن العیون.

(و منها) ما تدل علی انه ثمانیه عشر بالإطلاق و یقبل التقیید لو کان له مقید مثل خبر ابن مسلم و خبر زراره و خبر أخر لزراره و ابن مسلم.

(و منها) ما تنفی کون الأکثر ثمانیه عشر (و لا یخفی) ان نسبه الطائفه الثانیه إلی الثالثه نسبه المطلق الی المقید بل الحاکم الی المحکوم، بل هو من أظهر أفراد الحکومه حیث یکون الحاکم فی مقام الشرح و التفسیر و مما یمکن ان یعبر عنه بأی التفسیریه، فیحکم حینئذ بتقدیمها علی الطائفه الثانیه، و تقع المعارضه

بینها و بین الطائفه الاولی.

و التحقیق هو تقدیم الطائفه الثانیه لکون الاولی مما یوافق مع التقیه کما یدل علیها معروفیه قضیه الأسماء و اشتهارها بین الناس و الإفتاء بها عندهم، و مع الغض عن ذلک فهی مطروحه بإعراض الأصحاب عنها لقیام الشهره علی القول الأول بل ادعی علیه الإجماع فی محکی الخلاف و الغنیه، فهذا القول مما لا یمکن المساعده علیه بحسب الدلیل، و ان کان مراعاه الاحتیاط فیما بعد العشره إلی ثمانیه عشر حسنا.

و مما ذکرنا فی فساد الدلیل علی القول الثانی یظهر فساد الاستدلال للقول الثالث أیضا و هو الجمع بین الاخبار الداله علی ثمانیه عشر و الاخبار الداله علی الرجوع الی العاده بحمل الاولی علی غیر ذات العاده و إبقاء الثانیه علی ظاهرها الذی فی مورد ذات العاده، و هو جمع حسن لو تم الأخذ بالأخبار الداله علی ثمانیه عشر لکن الکلام فیه کما عرفت.

(و استدل للقول المحکی عن البیان) من رجوع المبتدئه عند تجاوز الدم عن العشره إلی التمییز ثم النساء ثم العشره، و المضطربه إلی التمییز ثم العشره بخبر ابی بصیر المتقدم الذی فیه: و ان کانت لا تعرف أیام نفاسها فابتلیت جلست

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 260

مثل أیام أمها و أختها و خالتها (إلخ) منضما إلی أصاله الاشتراک بین الحیض و النفاس و الی ان النفاس حیض محتبس، فیکون حکمه حکم الحیض فی الرجوع الی التمییز فی غیر ذات العاده و الی عاده الأهل فی المبتدئه، و سیأتی تنقیح الکلام فی ذلک فی طی المسأله الثالثه.

(الأمر الثانی) من الأمور التی فی المتن فی ان اللیله الأخیره لا تعد من أیام النفاس کاللیله الاولی ان

وقعت الولاده فی النهار، و لو وقعت فی اللیل مع رؤیه الدم من حین الولاده فالدم یعد من النفاس لکن مقدار زمانه من حین رؤیه الدم إلی أول النهار لا یعد من العشره، بل ابتداء العشره من أول النهار.

اما خروج اللیله الأخیره عن أیام النفاس فلکون المدار علی الیوم، و اللیل خارج موضوعا کاللئالی الواقعه فی خلال الأیام- و ان کان الدم الخارج فیها من النفاس، و به یظهر ان الساعات من اللیله الاولی لو وقعت الولاده فیها لا تحتسب من العشره و لکن الدم الذی تراه فیها محکوم بالنفاس، و لا منافاه بین عدم احتسابها من أیام أکثر النفاس و بین ترتیب آثار النفاس علی ما فیها، بل أیام النقاء المتخلله بین النفاس تحسب من النفاس فکیف بساعات اللیل التی تری فیها الدم.

(الأمر الثالث) لو اتفقت الولاده أثناء النهار یلفق من الیوم الحادی عشر لا من لیلته، و قد نفی الخلاف ظاهرا فی المستند فی کفایه التلفیق فی تحقق الیوم و ترتب ما یترتب علیه من الاحکام بعنوانه الیومی فی مبحث الحیض، و علیه جری بناء الفقهاء فی أمثاله کما فی إقامه العشره و مده الاستبراء و العده و مده الخیار و نحوها، و حیث ان المدار علی صدق الیوم لا علی مقداره و لو من اللیل فلا یکفی التلفیق من اللیل و لا بد من الیوم الحادی عشر لا من لیلته.

(الأمر الرابع) لو توانی خروج الولد و طال زمانه بان خرج بعض الولد و بقی مستمرا و استمر الدم معه حتی تجاوز العشره ففی کون مبدء العشره من ابتداء الخروج أو من انتهائه احتمالان، أقواهما الأخیر کما صرح به فی نجاه العباد، و

حکی التصریح به عن شرح البغیه، لکنه قال بأنه لم یعثر علی مصرح به ممن تقدم،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 261

الا انه یفهم ذلک من کلامهم فی التوأمین لخبر مالک بن أعین عن الباقر علیه السّلام: إذا مضی لها منذ یوم وضعت بقدر أیام عده حیضها ثم تستظهر بیوم فلا بأس ان یغشاها زوجها، حیث جعل علیه السّلام المدار فی الخروج عن النفاس علی مضی مقدار أیام الحیض من یوم وضعت لا من یوم شرعت فی الوضع، اللهم الا ان یحمل علی الغالب من عدم تطاول زمان الوضع، لکن الدم من ابتداء الخروج نفاس، و لا ینافیه قولهم ان أکثر النفاس عشره، إذ المراد منه انه لا یکون أکثر من العشره من ابتداء زمان الوضع لا مطلقا، و انما أطلقوا القول به و لم یقیدوه بابتداء زمان الوضع لعدم امتداد الولاده زمانا معتدا به فی غیر التوأمین أو فی صوره تقطع المولود مع خروج القطعات بفترات، و یترتب علی ذلک إمکان تجاوز النفاس عن العشره بل عن العشرین کما إذا خرج جزء من الولد و بقی غیر منفصل حتی مضی احد عشر یوما و تم انفصاله فی الیوم الحادی عشر و استمر الدم بعده الی ان تجاوز عن العشره من حین تمام الانفصال فالنفاس حینئذ یصیر احد و عشرین یوما لکون ما خرج مع الجزء الأول مما خرج من المولود نفاسا الی تمام الانفصال ثم منه الی عشره أیام من تمام الانفصال.

و یوما لا، و فی الطهر المتخلل بین الدم تحتاط بالجمع بین اعمال النفساء و الطاهر، و لا فرق فی ذلک بین ذات العاده العشره أو أقل و غیر ذات العاده، و ان لم تر دما فی العشره فلا نفاس لها، و ان رأت فی العشره و تجاوزها فان کانت ذات عاده فی الحیض أخذت بعادتها سواء کانت عشره أو أقل و عملت بعدها عمل المستحاضه و ان کان الأحوط الجمع إلی الثمانیه عشر کما مر و ان لم تکن ذات عاده کالمبتدئه و المضطربه فنفاسها عشره و تعمل بعدها عمل المستحاضه مع استحباب الاحتیاط المذکور.

فی هذه المسأله أمور:

(الأول) قد مر فی طی المسأله الاولی ان الأقوی کما علیه المشهور عدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 262

تجاوز النفاس عن العشره من حین الولاده و کون المتجاوز عنها استحاضه، و إذا انقطع علی العشره أو ما دونها فکل ما رأته نفاس مطلقا سواء کان فی تمام العشره أو فی بعضها، و سواء کان بقدر العاده أو أزید منها أو انقص، و إذا کان فی بعض العشره کان البعض هو الأول من العشره أو الأخیر منها أو الوسط أو الطرفین منها أو رأت الدم یوما و یوما لا بلا خلاف و لا إشکال فی شی ء من ذلک لعموم الدلیل، و لا فرق فی ذلک بین ذات العاده و بین غیرها، و فی ذات العاده أیضا لا فرق بین من کانت عادتها عشره أو أقل.

(و ربما یناقش) فی بعض صور المسأله لو لا الإجماع علی ما ذکر کما فیما إذا رأت یوم العاشر فقط فی غیر ذات العاده، ففی المدارک و عن الریاض الإشکال

فی نفاسیته من جهه الشک فی صدق دم الولاده علیه لأجل فصله عنها (و فیه أولا) النقض بذات العاده التی تکون عادتها عشره إذا رأت الدم فی العاشر فقط، حیث انهما یعترفان بکونه نفاسا مع فصله عن الولاده، و من المعلوم عدم الفرق فی الصدق بین ذات العاده و غیرها، فالاعتراف بالصدق فی الأول و الاشکال فی الأخیر تهکم (و ثانیا) دعوی صدق دم الولاده علیه عرفا و عدم الدلیل علی اعتبار اتصال الدم بالولاده فی الحکم بنفاسیته شرعا.

هذا فی الدم الذی تراه فی خلال العشره، و اما عدم نفاسیه ما قبل الدم أو ما بعده إذا انقطع علی ما دون العشره فلعدم وجود الدم حتی یحکم بکونه نفاسا فیکون سلب النفاس بسلب موضوعه، إذ قد عرفت ان النفاس عند الفقهاء عباره عن دم الولاده فما لا دم فلا نفاس کما هو واضح.

(الأمر الثانی) ما تقدم من الحکم بعدم نفاسیه أیام النقاء فی العشره انما هو فیما لم یکتنف طرفاه بالدم، و مع اکتنافه ففی کونه نفاسا وجهان، أقربهما ذلک، فلو رأت الیوم الأول و السابع أو العاشر مثلا فالأول و الأخر مع ما بینهما من أیام النقاء کله نفاس بلا خلاف فیه کما اعترف فی الجواهر الا ممن استشکل فی حیضیه النقاء المتخلل بین طرفی حیض واحد کصاحب الحدائق (قده) حسبما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 263

تقدم فی مبحث الحیض، فإنه یستشکل فی نفاسیه البیاض المتخلل بین النفاس الواحد أیضا.

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 5، ص: 263

(و ربما یقال)

بالفرق بین النقاء المتخلل بین الحیض الواحد و بین المتخلل بین النفاس بالحکم بحیضیه الأول دون نفاسیه الأخیر، و ذلک لعدم اشتراط تخلل أقل الطهر بین النفاسین کما فی التوأمین ففی النفاس الواحد یکون بطریق اولی، حیث ان منشأ الحکم بحیضیه النقاء المتخلل بین الحیض الواحد هو الالتزام بعدم کون الطهر أقل من العشره، و علیه فإذا لم یکن النقاء الأقل منها طهرا فیجب ان یکون حیضا، و لا التزام فی النفاس بعدم کون الطهر بین النفاسین أقل من العشره فلا موجب لجعل النقاء المتخلل بین النفاس الواحد نفاسا، لا سیما مع الالتزام بکون النفاس هو دم الولاده، حیث انه إذا لم یکن دم فلا یکون نفاس.

(و یرده) ان عدم الاشتراط فی أقل الطهر فی النفاسین لأجل الإجماع علیه، و لا إجماع فی النفاس الواحد، بل الإجماع فیه علی الحکم بکونه نفاسا کما ادعاه بعض، مضافا الی عموم ما یدل علی مساواه النفاس مع الحیض کما ادعی علیه الإجماع إلا ما خرج بالدلیل، و انما احتاط المصنف (قده) فیه بالجمع بین اعمال الحیض و الطاهر فی النقاء المتخلل فی أثناء الحیض الواحد کما تقدم منه فی مبحث الحیض، و علیه فیحتاط فی المقام أیضا.

(الأمر الثالث) لو لم تر دما فی العشره أصلا فلا نفاس لها، فما تراه بعد العشره لیس بنفاس (و فی الجواهر) انه مما نص علیه غیر واحد من الأصحاب (و یدل علیه) کون مبدء العشره من حین الولاده لا من حین رؤیه الدم کما عن نهایه الاحکام، و استظهر الشیخ الأکبر (قده) الإجماع علیه فی الطهاره.

(و یمکن الاستدلال علیه) بما فی خبر مالک بن أعین من قول الباقر علیه السّلام:

إذا مضی لها

منذ یوم وضعت بقدر أیام عده حیضها ثم تستظهر بیوم، و بما فی خبر الفضلاء من قول النبی صلّی اللّه علیه و آله عند سؤال الأسماء عنه عن الطواف بالبیت و الصلاه:

منذ کم ولدت، و دعوی نفی البعد عن انصرافهما الی من تری الدم من حین الولاده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 264

لغلبه رؤیتها من حینها لا تضر التمسک بإطلاقهما بعد کون الانصراف ناشیا من غلبه الوجود التی لا تمنع من التمسک بالإطلاق، و لبعد صدق دم الولاده علی ما تراه بعد العشره مع نقائها عن الدم فی العشره، بل هو محکوم بالحیض ان اجتمعت فیه شرائطه- ان صادف العاده- أو کان واجدا لصفاته، و الا فبقاعده الإمکان، و محکوم بالاستحاضه عند انتفاء شرائط الحیض عنه کما إذا کان أقل من الثلاثه مثلا.

(الأمر الرابع) إذا رأت الدم فی العشره و تجاوز عنها فان کانت ذات عاده فی الحیض تأخذ بعادتها و الباقی استحاضه سواء کانت عادتها عشره أو أقل، و ان لم تکن ذات عاده فنفاسها عشره أیام إذا کانت رؤیه الدم من حین الولاده (و الحکم) فی ذات العاده بالرجوع إلی العاده عند تجاوز الدم عن العشره (هو المشهور) خلافا للمحقق (قده) فی النافع و المعتبر، حیث یقول بکون العشره کلها نفاسا، بل فی الجواهر:

لم أعرف أحدا صرح بما ذکره المحقق ممن تقدمه أو تأخر عنه.

(و یستدل له) بإطلاق الأخبار المتقدمه الإمره بالرجوع إلی العاده و لا ینافیه شموله لصوره الانقطاع علی العشره أو ما دونها عند التجاوز عن العاده، حیث ان الجمیع حینئذ نفاس لخروج تلک الصوره بالدلیل و هو غیر مضر بالتمسک بالإطلاق فیما لا دلیل علی تقییده،

مضافا الی قضیه مساواه النفساء مع الحائض فی ذلک علی ما یستفاد من الاخبار الوارده فی الحیض و النفاس و الی الاخبار المعبره فیها بالاستظهار حیث انه لو لا ظهور حالها من عدم انقطاع دمها علی العشره بکون أیام عادتها نفاسها لم یکن وجه لإطلاق الاستظهار.

(و استدل المحقق قدس سره) بأن العشره هی مده أکثر الحیض فتکون أکثر النفاس لما دل علی ان النفاس حیض محتبس، و بخبر یونس بن یعقوب المروی عن الصادق علیه السّلام الذی فیه: ثم تستظهر بعشره أیام فإن رأت دما صبیبا فلتغتسل عند وقت کل صلاه و ان رأت صفره فلتتوضأ (الحدیث) مضافا الی خلو کلام الأصحاب عن ذکر الرجوع الی العاده و إطلاق کلماتهم علی ان الأکثر عشره أو ثمانیه عشر، و نقل الشیخ فی الخلاف الإجماع علی کون العشره نفاسا و للاستصحاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 265

و عدم اقتضاء کون دم النفاس هو الحیض المحتبس لمساواته معه فی هذا الحکم لمخالفته معه فی الاسم و فی جمله من الاحکام.

(و لا یخفی ما فیه) لان کون النفاس حیضا و ان کان یقتضی عدم تجاوزه عن العشره کالحیض لکن لیس المراد منه کونه عشره فعلیه کما عرفت مرارا، بل المراد منه إمکان کونه عشره، الا ان اخبار الرجوع الی العاده تدل علی انها عند تجاوز الدم عن العشره ترجع إلی العاده.

و خبر یونس لا یدل الا علی کون الاستظهار إلی العشره، بناء علی ان تکون (الباء) فی قوله بعشره بمعنی الی، أو جعل مبدء العشره من حین الولاده، و لا دلاله له علی کون الدم إلی العشره نفاسا، بل فی التعبیر بالاستظهار شهاده علی انها

لو تجاوز دمها عن العشره لم یکن جمیع العشره نفاسا لانه لو کان کذلک لکان حالها ظاهرا فلا تحتاج الی طلب الظهور.

و خلو کلام الأصحاب عن ذکر الرجوع الی العاده ممنوع کالمنع عن إطلاق کلماتهم فی ان الأکثر عشره أو ثمانیه عشر، و مع التسلیم فلا یصیر دلیلا مع ورود الاخبار و تظافرها علی الرجوع الی العاده.

و نقل إجماع الشیخ فی الخلاف محمول علی إراده الإجماع علی إمکان بلوغه إلی العشره لا العشره الفعلیه و لو مع کون المرأه ذات العاده و الاستصحاب لا یرجع الیه بعد قیام الدلیل علی خلافه (فالأقوی) ما علیه المشهور من انه عند تجاوز الدم عن العشره ترجع ذات العاده إلی عادتها مطلقا سواء کانت عادتها عشره أو کانت أقل منها، و قد تقدم ذلک فی بیان الدعوی الثانیه فی مذهب المشهور فی أکثر النفاس و انه لا یزید علی العشره و رجوع ذات العاده إلی عادتها عند تجاوز الدم عن العشره.

هذا تمام الکلام فی ذات العاده، و اما غیرها ففی الرجوع الی العشره مطلقا سواء کانت مبتدئه أو مضطربه کما علیه المشهور علی ما نسب إلیهم فی الذکری، أو برجوع المبتدئه إلی التمییز ثم إلی عاده أهلها ثم العشره کما فی البیان أو الرجوع الی الروایات اما سته أو سبعه کما عن المنتهی، أو التفصیل بین المبتدئه و بین المضطربه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 266

برجوع الاولی الی عاده أهلها و الأخیره إلی العشره کما احتمله فی الجواهر (احتمالات) أقواها الأول کما علیه المشهور و هو رجوع غیر ذات العاده إلی العشره عند تجاوز الدم عنها لاستصحاب بقاء النفاس إلی العشره أو بقاء حدثه إلیها،

و قاعده الإمکان عند الشک فی انقطاعه علی الأقل منها مع عدم الزیاده عنها لما تقدم فی بیان دعوی کون أکثر النفاس عشره و ضعف ما یمکن ان یتمسک لبقیه الاحتمالات کما سنذکر.

و استدل لما فی البیان بما یدل علی مساواه النفاس مع الحیض فی الاحکام و تعمیم ما یدل علی رجوعها إلی الأقراء لجمیع ذلک (و یرد علی الأول) بثبوت التفاوت بین الحیض و النفاس بتیقن الابتداء فی النفاس دون الحیض، حیث ان الدم المتعقب للولد نفاس قطعا، مع انه لو تم لکان اللازم هو القول برجوع النفساء الی الروایات عند فقد التمییز و الأهل لا إلی العشره.

(و یرد علی الثانی) ببعد حمل الأقراء علی المعنی الأعم من الصفات و عاده النساء بما لا یخفی علی ذی مسکه أصلا.

(و یستدل لما عن المنتهی) من الرجوع الی الروایات بکون النفاس حیضا محتبسا، و بان قوله علیه السّلام تجلس أیام حیضها التی کانت تحیض کما یتناول الماضی یتناول المستقبل فیشمل الرجوع الی الروایات من سبعه سبعه أو سته سته فی کل شهر أو ثلاثه من شهر و عشره من شهر أخر (و لا یخفی) ان هذا بعینه هو ما ذکر من الدلیلین المذکورین لما فی البیان و قد عرفت ما فیهما.

(و یستدل للتفصیل) بین المبتدئه و المضطربه برجوع المبتدئه الی الأهل دون المضطربه بموثق ابی بصیر المروی عن الصادق علیه السّلام و ان کانت لا تعرف أیام نفاسها فابتلیت جلست مثل أیام أمها أو أختها أو خالتها و استظهرت بمثل ذلک ثم صنعت کما تصنع المستحاضه (الحدیث) بناء علی ان یکون المراد من أیام النفاس هو أیام الحیض، للإجماع علی عدم الرجوع الی أیام النفاس و

حمل الاستظهار بمثل ذلک فی قوله علیه السّلام و استظهرت بمثل ذلک علی ما إذا لم یکن مجموع أیام الاستظهار و أیام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 267

عاده النساء أزید من العشره لئلا یخالف الإجماع (لکن الروایه) بناء علی تسلیم المبنیین ضعیفه شاذه معرض عنها لا یصح التعویل علیها (فالأقوی) ما علیه المشهور من رجوع المبتدئه و المضطربه إلی العشره لا إلی عاده نفاسها و لا الی الصفات و لا إلی عاده النساء و لا الی الروایات. و اللّه العاصم و الیه المآب.

کانت عادتها فی الحیض سبعه مثلا و رأت الدم فی الثامن و لم یتجاوز عن العاشر بل انقطع علیه أو علی التاسع أو الثامن بان کانت رؤیته لحظه- إذ لا فرق فی صوره الانقطاع علی العاشر بین ذات العاده و بین غیرها من المبتدئه أو المضطربه فی انه مع عدم التجاوز عن العشره یحکم بنفاسیه الجمیع و ان کانت الرؤیه بعد العاده.

(الثانی) لو رأته بعد العاده و تجاوز عن العشره فهل یحکم علی ما تراه فی العشره بالنفاس، أو یقال بأنها لا نفاس لها (وجهان) المحکی عن جامع المقاصد و المدارک هو الأخیر لأنها مأموره بالرجوع إلی العاده عند التجاوز عن العشره، و حیث انها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 268

فی عادتها لا تری الدم فیکون الدم المحکوم علیه بالنفاس مسلوبا عنها، و ما تراه بعد العاده لا یکون محکوما علیه بالنفاس لأنها ذات العاده التی نفاسها فی عادتها (و یمکن الاشکال فیه) بأن المأمور بالرجوع إلی العاده هی التی تری الدم فیها و استمر علیها الدم حتی تجاوز العشره لا مطلق ذات العاده و لو لم تری الدم فی العاده أصلا فیکون مرجعها حینئذ قاعده الإمکان لا سیما مع إطلاق الأصحاب فی کون أکثر النفاس عشره.

(و لا یخفی) ان الاحتیاط فی مثل المقام مما لا ینبغی ترکه و هو یحصل بالجمع بین أفعال النفساء و الطاهر فی ما تراه فی العشره بل بعد العشره إلی الثمانیه عشر مع الاستمرار بناء علی لزومه إلی ثمانیه عشر، و لکن فی نجاه العباد جعل الاحتیاط فی الحکم بنفاسیه ما بعد العاده إلی العشره، و لا وجه له.

(الثالث) لو رأت بعض العاده فإن کانت

فی الطرف الأول فلا اشکال فیه، و ان رأت فی الطرف الأخر و تجاوز الدم عن العشره فلا إشکال فی کون ما فی العاده نفاسا کما لا إشکال فی عدم کون ما بعد العشره نفاسا، و انما الکلام فی انحصار النفاس بما فی العاده و عدم کون ما بعد العاده إلی العشره نفاسا، أو انه تکمل العاده بما تراه بعدها إلی العشره، فالمصرح به فی الروضه و المحکی عن جامع المقاصد و الحدائق و الریاض هو الأول، و المختار عند صاحب الجواهر (قده) هو الأخیر، و علیه المصنف (قده) فی المتن، و استدل له فی الجواهر بقاعده الإمکان و الاستصحاب و مساواه النفساء مع الحائض مع کون الحکم فی الحائض ذلک، حیث انها إذا رأت الدم فی بعض عادتها من الطرف الأخر و تجاوز عن عادتها تکمل عادتها مما بعدها ما لم یتجاوز عن العشره من حین رؤیه الدم کما إذا رأت المعتاده سبعا مثلا فی الیوم السابع ما لم یتجاوز عن العشره، فإن الکل حیض و ان المأمور به فی النفاس هو الأخذ بالعدد لا الوقت، إذ الوقت غیر ملحوظ فی النفاس، فلا یعتبر فیه تسویته مع الحیض فی الرجوع الی عادتها فی الحیض.

(و یستدل للاول) بظهور الأمر بالرجوع إلی العاده فی ذات العاده فی واجده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 269

الدم فی العاده فمع انتفاء أحدهما من العاده أو الدم فلا نفاس، و مع الشک فیه یجب الاقتصار فی ترک العباده علی القدر المتیقن و هو ما تراه فی العاده دون الزائد الخارج منها و لأن أیام العاده عند الجماعه بمنزله العشره، فکما ان ما زاد علی العشره محکوم

بالاستحاضه فی غیر ذات العاده فکذلک أیام العاده للمعتاده فلا یحکم لها بالنفاس الا ما صادف العاده و لو بجزء منها فما خرج عنها محکوم بالطهر.

(و لا یخفی) ان منشأ الوجهین هو حمل العاده العددیه علی العددیه من حین الولاده و هو مشکل لکونه خلاف الظاهر کما ان مبنی الاستدلال للقول الأخیر علی جعل مبدء العدد من حین الرؤیه لکون المدار عند القائل به علی العدد و لو لم تتصل بالولاده بشرط ان یکون فی العشره من حین الولاده لا فیما تجاوز عنها.

(و لا یخفی) ان اللازم من ذلک جعل الیوم الثامن من الولاده نفاسا إذا لم تر الدم الا فیه لمن کانت عادتها سبعه مع ان المصنف (قده) حکم بأنه لا نفاس لها.

(و کیف کان) فالأحوط بالاحتیاط اللازم فیما زاد عن العاده من حین الولاده هو الجمع بین اعمال النفساء و المستحاضه کما ان الراجح هو الاحتیاط إلی ثمانیه عشر، و اللّه العالم.

قبل أیام الطلق و لو لم یکن مصادفا مع أیام الحیض لقاعده الإمکان و فی الدم الخارج فی أیام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 270

الطلق إذا لم یصادف مع العاده هو الحکم بعدم الحیض لعدم إجراء قاعده الإمکان و عدم إطلاق لأدله الحیض فی غیر المصادف مع العاده فیرجع الی استصحاب بقاء الطهاره و فی الحیض المتأخر یعتبر التخلل، للإجماع و خبر ابن المغیره المتقدم فی الأمر الخامس فی المسأله الاولی، فراجع.

ابتدائه من أول خروج القطعه الاولی و استیفاء العدد من حین خروج القطعه الأخیره أو من حین خروج القطعه الأولی أیضا لحکم العرف بکون المجموع نفاسا واحدا.

(و احتمل فی الجواهر) توقف النفاس علی خروج المجموع، قال: و ان اکتفینا ببروز الجزء مع الاتصال للفرق بینه و بین الانفصال (انتهی) و مراده (قده) انه مع اتصال الأجزاء تصدق الولاده بخروج أول جزء من الولد لصدق الولد علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 271

و ان لم یصدق علیه تمام الولد، لکن المدار فی الحکم بالنفاس علی صدق الولد لا صدق تمامه، و هذا بخلاف الانفصال حیث انه لا یصدق الولد علی قطعه منه الا إذا خرج المجموع.

(و فیه) ان اللازم من ذلک توقف النفاس علی خروج ما یصدق علیه الولد اما منفردا، کما إذا کان الخارج قطعه کبیره أو مع انضمامه الی القطعات الخارجه قبل خروجها، لا توقفه علی خروج المجموع، و لعله لذلک أمر بالتأمل فی أخر کلامه (و کیف کان) فالأقوی کون الدم من أول خروج القطعه الأولی نفاسا و استیفاء العدد من حین انفصال الجزء الذی یصدق علیه الولاده إما منفردا أو منضما الی ما سبق من الاجزاء.

ثم حکم النقاء المتخلل بین خروج القطعات حکم النقاء بین النفاسین کالتوأمین- بناء علی ان یکون لکل قطعه نفاس مستقل فیکون طهرا لو کان بقدر العشره أو أزید و کذلک مع کونه أقل کما سیأتی فی التوأمین- الا انه ینبغی الاحتیاط فیه بالجمع بین اعمال الطاهر و النفساء، و بناء علی کون المجموع نفاسا واحدا فهو طهر إذا کان بقدر العشره أو أزید، و نفاس إذا کان أقل منها، لما تقدم من ان

البیاض المتخلل فی النفاس الواحد نفاس إذا کان أقل من العشره و لا حاجه فیه للاحتیاط الا لرعایه قول من یذهب الی طهریه النقاء المتخلل فی الحیض الواحد مع کونه أقل من العشره- کما ذهب الیه صاحب الحدائق و مال الیه المصنف (قده) و لذا احتاط فی المقام.

مرات، و هکذا.

و هذه المسأله مما لم یرد فیه نص بالخصوص، الا انه بملاحظه الإطلاقات الوارده فی النفاس و ما دل علی کون الولاده اماره و معرفا لنفاسیه الدم الخارج بسببها حکموا بتعدد النفاس بتعدد الولاده بلا خلاف ظاهر بل نقل الإجماع علیه مستفیض و لم یحک فیه خلاف الا عن المعتبر من التردد فی نفاسیه الأول- فیما إذا کانت الولاده مرتین- نظرا الی بقاء الحمل و لا نفاس معه کما لا حیض بناء علی مختاره من عدم اجتماع الحیض مع الحمل.

(و فیه ما لا یخفی) إذ لا شک فی صدق الولاده مع بقاء الحمل و ان الأقوی اجتماع الحیض مع الحمل و انه مع عدمه أیضا یکون قیاس النفاس علی الحیض فی عدم الاجتماع مع الفارق، حیث ان دلیل التساوی بین الحیض و النفاس هو الإجماع و لا إجماع هنا فی مساواتهما فی عدم الاجتماع مع الحمل بل الإجماع علی خلافه کما عرفت فلا محل لهذا التردید.

انما الکلام فی انه مع اتصال الدم الحاصل من الولاده الثانیه بالدم الخارج بالولاده الأولی هل النفاس یتعدد بتعدد سببه، أو انه نفاس واحد مستمر عشرین یوما مثلا (ففیه احتمالان) أقواهما الأخیر، إذ الدم المستمر متصل، و المتصل الواحد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 273

واحد، لتساوق الوحده الاتصالیه مع الوحده الشخصیه، و لا ینافیه کون أکثر النفاس عشره لأنه انما هو فیما إذا کان عن ولاده واحده لا أزید.

(و یترتب علی ذلک) عدم توجه الإشکال فی تحقق نفاسین أو أزید مع عدم فصل أقل الطهر بینهما کما أورد علی الالتزام بتعدد النفاس بتعدد الولاده (و حاصله) کما فی الجواهر یرجع الی وجهین- أحدهما- العموم

الدال علی ان النفاس کالحیض فی الأحکام، فکما یعتبر تخلل أقل الطهر بین الحیضتین کذلک یعتبر بین النفاسین (و ثانیهما) العموم الدال علی عدم نقصان الطهر عن العشره مطلقا و لو کان بین النفاسین.

(و یرد علی الأول) ان الدلیل علی المساواه هو الإجماع المستکشف من فتاوی الأصحاب المنتفی فی المقام، کیف و هم مصرحون بعدم المساواه من هذه الجهه کما عرفت من دعوی استفاضه نقل الإجماع فی المقام علی عدم اعتبار أقل الطهر بین النفاسین، و بهذا یندفع الوجه الثانی أیضا، و ذلک لمنع العموم لاقتصار اعتباره بین الحیضین و بین النفاس و الحیض المتأخر عنه، و لا دلیل علی اعتباره بین النفاسین و لا بین النفاس و الحیض المتقدم علیه بناء علی إمکان اجتماع الحیض مع الحمل کما سبق فی الأمر الخامس فی طی المسأله الاولی، و فی الأمر الثانی فی طی المسأله الثانیه.

(الصوره الثالثه) ما إذا کان الفصل بین الولادتین أقل من العشره مع استمرار الدم أیضا- کما إذا ولدت الثانیه فی الیوم الخامس من الولاده الاولی مع استمرار الدم من حین الولاده الاولی الی الیوم العاشر من الولاده الثانیه، فمن أول الولاده الاولی الی الیوم الخامس یختص بالأولی، و من الحادی عشر منها الی الخامس عشر یختص بالثانیه، و من السادس الی العاشر یشترک بینهما فیتداخلان فیه، و ذلک لصدق اسم النفاس علیه بالنسبه إلی الاولی و اجتماع سبب أخر لا ینافیه بعد إمکان کونه من باب التداخل بالنسبه إلی مورد الاجتماع و ان کان التداخل فی الأسباب لامتناع تعدد المسبب فی المقام و هو النفاس لاستحاله صیروره النفساء متصفه بنفاسین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 274

لاستلزامها اجتماع

المثلین و هو محال.

(و یترتب علی ذلک) انها لو رأت بیاضا بعد الولاده الثانیه یوما أو یومین مثلا ثم رأت بعد ذلک دما یمکن ان یکون من الاولی یحکم بنفاسیه البیاض لکونه متخللا بین طرفی نفاس واحد، بخلاف ما إذا انحصر نفاسیه الدم الخارج بعد الولاده الثانیه إلیها، فإن البیاض المذکور حینئذ یصیر واقعا بین النفاسین فلا یکون نفاسا بناء علی عدم اعتبار أقل الطهر بین النفاسین کما تقدم فی الصوره الثانیه.

(الرابعه) ما إذا کان الفصل بین النفاسین نقاء عشره أیام أو أزید و لا اشکال فیها لا فی نفاسیه الدمین و لا فی طهر النقاء المتخلل بینهما، و هذا ظاهر.

(الصوره الخامسه) ما إذا کان الفصل بین النفاسین بنقاء الأقل من العشره و الحکم فیها أیضا هو طهر أیام النقاء بناء علی عدم اعتبار أقل الطهر بین النفاسین کما هو واضح.

من ابتداء الوضع و یکون الزائد عن العاده إلی العشره فیما بعد العاده من ذات العاده و الزائد عن العشره إلی عشره بعدها من غیرها استحاضه و هی أقل الطهر سواء صادف عاده الحیض للمعتاده بالعاده الوقتیه أم لم یصادف کما حکی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 275

التصریح به عن المنتهی، و ذلک لسبق الحکم بالنفاسیه علی مقدار العاده العددیه فی ذات العاده العددیه أو العشره من حین الوضع فی غیرها فلا یصح التحیض بعد ذلک بما فی وقت العاده مع عدم تخلل أقل الطهر حسبما تقدم من اعتبار أقل الطهر بین النفاس و بین الحیض المتأخر عنه و هذا مما لا ینبغی الإشکال فیه.

انما الکلام فی حکم الدم بعد هذه العشره المحکوم علیها بالاستحاضه.

فهل هو استحاضه بعد تلک العشره مطلقا الی ان ینقطع.

أو انه یجب فیه الرجوع الی سنن المستحاضه من انتظار المعتاده عادتها، و أخذ غیرها بالصفات إذا کانت ذات التمییز، و بالرجوع الی الروایات مع فقد الصفات کما فی مستمره الدم فی الحیض.

أو انها ترجع الی سنن المستحاضه بعد ما تقعد المعتاده عادتها و المبتدئه و المضطربه إلی العشره.

أو انه یجب علیها الصبر الی شهر ثم بعده تعمل عمل المستحاضه.

أو یفصل بین المعتاده و بین المبتدئه و المضطربه برجوع المعتاده إلی عادتها بعد عشره الطهر مطلقا و رجوع المبتدئه و المضطربه بعد انتظار الشهر المتعقب الذی ولدتا فیه الی سنن المستحاضه فترجعان فی الدم الموجود فی الشهر الثانی إلی التمییز و مع فقده ترجع المبتدئه إلی نسائها، و مع فقدهن الی الروایات کالمضطربه بعد فقد التمییز و لو مع وجود النساء (وجوه).

من إطلاق ما ورد فی النفساء من

انها تعمل بعد العاده عمل المستحاضه و ان بلغ الدم ما بلغ.

و من عموم أدله المستحاضه مثل مرسله یونس الطویله التی فیها قوله علیه السّلام سنّ فی المستحاضه ثلاث سنن لم یدع فیها لأحد مقالا بالرأی و عموم أدله الصفات و أدله العاده و الروایات، و من ما دل علی ان الحیض فی کل شهر مره کما یظهر من بعض الروایات من ان اللّه تعالی حدّ للنساء فی کل شهر مره اما مطلقا أو بعد حمله علی غیر ذات العاده من المبتدئه و المضطربه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 276

(و الأقوی هو الثانی) و ذلک لبطلان ما عداه لمنع إطلاق ما ورد فی النفساء بل الظاهر منه هو إثبات الاستحاضه فی مقابل نفی النفاس لا فی مقابل نفی الحیض و لو مع التصادف بالعاده أو الصفات، و کون الحیض فی کل شهر مره انما هو فی مقابل لزوم الزیاده علی الشهر لا بمعنی لزوم عدم تعدده فی الشهر، کیف و بناء الأصحاب فی المعتاده و ذات الصفه انما هو علی الأخذ بهما و لو تکرر فی الشهر غیر مره أو کان فی أکثر من شهر واحد مره (و به یظهر) بطلان احتمال وجوب الصبر بعد النفاس الی شهر اما مطلقا کما احتمله فی الجواهر أو فی خصوص غیر ذات العاده من المبتدئه و المضطربه کما ذکره الشهید الثانی فی الروض.

مع احتمال بقائه فی داخل الرحم بإدخال القطنه و نحوها نحو ما مر فی الحیض مفصلا، و یمکن الاستدلال بإطلاق موثقه سماعه عن الصادق علیه السّلام فی المرأه تری الطهر و تری الصفره أو الشی ء فلا تدری أ طهرت أم لا، قال علیه السّلام فإذا کان کذلک فلتقم فلتلصق بطنها إلی حائط (الحدیث).

و مرسله یونس عنه علیه السّلام فی المرأه انقطع عنها الدم فلا تدری طهرت أم لا قال علیه السّلام تقوم قائمه و تلزق بطنها بحائط و تستدخل قطنه بیضاء (الحدیث) حیث ان إطلاق المرأه فیهما یشمل الحائض و النفساء، و إطلاق الدم یشمل الحیض و دم النفاس، لکن الانصاف انصراف المرأه فیهما إلی الحائض و الدم الی دم الحیض مع ما فی دلالتهما علی وجوب الاستبراء فی الحیض فضلا عن النفاس، و قد تقدم البحث فی ذلک فی مباحث الحیض.

لها فی المحرمات و المکروهات فجار علی الإطلاق (انتهی).

و کیف کان فقد ادعی الإجماع علی هذه المساواه فی غیر واحد من کتبهم و لم یحک فیها خلاف عن أحد أصلا (و یدل علیها) مضافا الی الإجماع ما اشتهر من ان النفاس حیض احتبس لغذاء الولد (و فی الجواهر) لعله یستفاد من الاخبار (انتهی) فإذا کان کذلک یعمه حکم الحیض لو لم نقل بانصراف أدله احکامه عنه، بل یمکن دعوی ظهور الأخبار الوارده فی أحکام الحائض فی إثباتها للحیض المطلق المقابل للنفاس لا لمطلق الحیض الشامل للنفاس لکی ینتهی إلی دعوی الانصراف.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 278

و ما فی صحیحه زراره فی النفساء متی تصلی قال علیه السّلام تقعد بقدر حیضها و تستظهر بیومین فان انقطع الدم و الا اغتسلت و احتشت و استثفرت (الی ان قال) قلت و الحائض، قال مثل ذلک سواء فان انقطع عنها الدم و الا فهی مستحاضه تصنع مثل النفساء سواء.

و لا یخفی ان المستفاد من هذه الصحیحه هو استواء الحیض و النفاس فیما علی المرأه عند تجاوز دمها عن عادتها و صیرورتها مستحاضه لا مطلق ما علی الحائض من الأحکام فالعمده فی إثبات الاستواء فی جمیع الاحکام هو الإجماع، و الا فلا بد فی إثبات التساوی فی کل واحد من الأحکام المذکوره فی المتن من النظر الی دلیله و هی أمور:

(منها) وجوب الغسل علی النفساء بعد الانقطاع أو بعد العاده- سواء کانت عادتها عشره أو أقل منها- أو بعد العشره فی غیر ذات العاده (و یدل علیه) مضافا الی القطع بحدثیه النفاس و اشتراط رفع الحدث فی کل ما یشترط فیه الطهاره من الفرائض و غیرها-

خبر یونس بن یعقوب المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام تجلس النفساء أیام حیضها التی کانت تحیض ثم تستظهر و تغتسل و تصلی.

(و خبر سماعه) عنه علیه السّلام، قال و غسل النفساء واجب (و خبر زراره) عن أحدهما علیهما السّلام، قال النفساء تکف عن الصلاه أیامها التی کانت تمکث فیها ثم تغتسل و تعمل کما تعمل المستحاضه.

(و خبره الأخر) المروی عن الباقر علیه السّلام، و غیر ذلک من الاخبار التی یطلع علیها المار علیها.

و اما خبر معاویه بن عمار المروی عن الصادق علیه السّلام فی التهذیب: لیس علی النفساء غسل فی السفر فهو مطروح بالاعراض عنه، و حمله الشیخ علی تعذر الغسل حیث یجب علیها التیمم حینئذ، قال و القرینه ظاهره.

(و منها) وجوب قضاء الصوم علیها دون الصلاه، و یدل علی وجوب قضاء الصوم علیها خبر عبد الرحمن بن الحجاج عن الکاظم علیه السّلام عن النفساء تضع فی شهر رمضان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 279

بعد صلاه العصر أ تتم ذلک الیوم أو تفطر قال علیه السّلام تفطر ثم تقضی ذلک الیوم (و یدل) علی وجوب قضاء الصوم علیها و عدم وجوب قضاء الصلاه مکاتبه علی بن مهزیار قال کتبت إلیه امرأه طهرت من حیضها أو دم نفاسها فی أول یوم من شهر رمضان (الی ان قال) فکتب علیه السّلام تقضی صومها و لا تقضی صلوتها لان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یأمر المؤمنات من نسائه بذلک.

(و منها) عدم جواز وطیها، و یدل علیه مفهوم خبر مالک بن أعین المروی عن الباقر علیه السّلام فی النفساء یغشاها زوجها و هی فی نفاسها قال علیه السّلام نعم إذا

مضی لها منذ یوم وضعت بقدر أیام عده حیضها ثم تستظهر بیوم فلا بأس ان یغشاها زوجها یأمرها فتغتسل ثم یغشاها.

(و استدلوا له أیضا) بما هو المعروف بینهم من ان النفاس حیض احتبس کما روی عن الصادق علیه السّلام انه قال سئل سلمان علیا علیه السّلام عن رزق الولد فی بطن امه فقال علیه السّلام ان اللّه تبارک و تعالی حبس علیها الحیضه فجعلها رزقه فی بطن امه (و لا یخفی) انه لا یدل علی ان ما یخرج منها من الدم بعد الوضع هو من الحیض حتی یعمه حکمه، نعم لو قام الدلیل علی کون الخارج منها بعد الوضع فی حکم الحیض ثبت له ما للحیض من الاحکام، لکنه یرجع الی التمسک بالإجماع.

(و ربما یستدل له) بخبر عبد اللّه بن بکیر عن الصادق علیه السّلام إذا انقطع الدم و لم تغتسل فلیأتها زوجها ان شاء (و خبر سعید بن یسار) عنه علیه السّلام فی المرأه تحرم علیها الصلاه ثم تطهر فتتوضأ من غیر ان تغتسل فلزوجها أن یأتیها قبل ان تغتسل قال لا حتی تغتسل، حیث ان إطلاق انقطاع الدم عنها و تحریم الصلاه علیها یشمل النفساء و الحائض معا، و قد ذکر الخبرین فی الوسائل فی باب تحریم وطی النفساء قبل الانقطاع و جوازه علی کراهه قبل الغسل بناء علی حمل النهی فی خبر سعید علی الکراهه.

(لکن الانصاف) اختصاص الخبرین بالحیض و انصرافهما عن النفاس لغلبه إطلاق الدم علی دم الحیض و شیوع إطلاق تحریم الصلاه علی الحائض.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 280

(و منها) عدم جواز طلاقها، و یدل علیه خبر ابن أذینه عن زراره و محمد بن مسلم و

بکیر و برید و فضیل و إسماعیل الأزرق و معمر بن یحیی کلهم عن الباقر و الصادق علیهما السّلام، إذا طلق الرجل فی دم النفاس أو طلقها بعد ما یمسها فلیس طلاقها إیاها بطلاق.

(و الخبر الأخر) المروی عن الباقر علیه السّلام کل طلاق لغیر العده فلیس بطلاق ان یطلقها و هی حائض أو فی دم نفاسها أو بعد ما یغشاها قبل ان تحیض فلیس طلاقه بطلاق.

(و منها) مس کتابه القرآن و اسم اللّه، و لیس علی حرمته علی النفساء و الحائض نص بالخصوص، الا ان حرمه مس کتابه القرآن علی الحائض إجماعی حکی الإجماع علیه عن غیر واحد من الفقهاء و لم ینسب الخلاف فیه الا الی ظاهر ما عن سلار، و یدل علیه المرسل المروی عن الباقر علیه السّلام فی مجمع البیان فی تفسیر قوله تعالی لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، و علیه فالحکم بحرمته علی النفساء أیضا قوی للإجماع المصرح به علی مساواتها مع الحائض فی الاحکام.

(و منه یظهر) حکم مسها لاسمه تعالی بعد کونه حراما علی الحائض لحرمته علی الجنب للنص علیها فی موثقه عمار، و فیها لا یمس الجنب درهما و دینارا علیه اسم اللّه، و الاتفاق علی اشتراک الحائض مع الجنب فی الأحکام فتثبت الحرمه علی النفساء أیضا بالاتفاق علی اشتراکها مع الحائض، هذا إذا لم یکن مسها لاسمه تعالی موجبا للهتک، و الا فلا ینبغی التأمل فی حرمته علیها.

(و منها) حرمه قراءه آیات السجده، و هی أیضا مما لم یرد علیه نص بالخصوص لکن ثبت حرمتها علی الحائض بما فصلناه فی مبحث الحیض، و علیه فتحرم علی النفساء أیضا بدلیل الاشتراک.

(و منها) حرمه دخول المساجد و المکث فیها، و هذا

أیضا یثبت بالإجماع علی تساوی النفساء مع الحائض فی الاحکام مع ثبوت حرمته فی الحائض کما تقدم فی مبحث الحیض، و یمکن ان یستأنس له بخبر عبد الرحمن بن أعین المتقدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 281

الذی فیه: لا تطیب نفسی ان ادخل المسجد فدعنی أقوم خارجا عنه و اسجد فیه فقال علیه السّلام قد أمر بذا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فانقطع الدم عن المرأه و رأت الطهر و أمر علی علیه السّلام بهذا قبلکم (الحدیث) الا ان الظاهر کونه فی مورد الاستحاضه بعد مضی أیام النفاس.

(و منها) کراهه الوطی بعد الانقطاع و قبل الغسل لقاعده التساوی للجمع بین خبر عبد اللّه بن بکیر الدال علی جواز الوطی بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال و خبر سعید بن یسار الدال علی عدم جوازه: بحمل الأخیر علی الکراهه لو قلنا بشمولهما للنفاس و عدم انصرافهما الی الحیض (الا ان الانصاف) صحه دعوی الانصراف کما مر فی طی بیان حرمه الوطی فی حال النفاس.

(و منها) کراهه الخضاب و قراءه القرآن، و لیس فی الاخبار ما یدل علی کراهه الخضاب بالخصوص بل المحکی عن الصادق علیه السّلام الترخیص لها فیه، حیث قال: لا تختضب و أنت جنب و لا تجنب و أنت مختضب و لا الطامث فان الشیطان یحضرها عند ذلک و لا بأس به للنفساء، و لکن لا بأس بالقول بالکراهه فی النفساء أیضا بقاعده المساواه و کذا فی قراءه القرآن و لا ینافیه ما ورد فی الترخیص فی قرائته بالعموم أو فی خصوص النفساء کما فی صحیحه الحلبی عن الصادق علیه السّلام قال سألته أ تقرأ النفساء و الحائض

و الرجل یتغوط- القرآن، قال علیه السّلام یقرئون ما شائوا.

(و خبر زید الشحام) عنه علیه السّلام قال: الحائض تقرأ القرآن و النفساء و الجنب أیضا، و ذلک لعدم التنافی بین الترخیص و الکراهه إذا قام الدلیل علی کراهته کالإجماع علی الاشتراک فی الاحکام.

(و منها) استحباب الوضوء فی أوقات الصلاه و الجلوس فی المصلی و الاشتغال بذکر اللّه تعالی بقدر الصلاه، و المستند فی ذلک هو قاعده التساوی و الاشتراک الا فیما استثنوه، و عن بعض المحققین ان اشتراکهما فی الاحکام هو الأصل الذی یعول علیه الا فیما قام الدلیل علی خلافه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 282

(و منها) وجوب الکفاره فی وطیها، و قد ألحقها بعض الأصحاب بالحائض فی ذلک، و فی رساله الدماء نسبته الی ظاهر الأصحاب، و عن التذکره عدم العلم بالخلاف فیه فان تمت نسبته إلی الأصحاب علی وجه یعلم إجماعهم فیه فهو و الا فلا دلیل علی الإلحاق إلا عموم قاعده الاشتراک، و قد مر الکلام فیه فی مبحث الحیض.

قلت الرجل یغمض المیت أ علیه غسل قال علیه السّلام إذا مسه بحرارته فلا و لکن إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 284

مسه بعد ما برد فلیغتسل، قلت فالذی یغسله یغتسل، قال نعم.

(و حسنه حریز) عن الصادق علیه السّلام قال من غسل میتا فلیغتسل، و ان مسه ما دام حارا فلا غسل علیه و إذا برد ثم مسه فلیغتسل، قلت فمن ادخله القبر قال لا غسل علیه، انما یمس الثیاب.

(و صحیح معاویه بن عمار) قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام الذی یغسل المیت أ علیه غسل قال علیه السّلام نعم قلت فإذا مسه و هو مسخن، قال علیه السّلام لا غسل علیه فإذا برد فعلیه الغسل، قلت و البهائم و الطیر إذا مسها علیه غسل قال لا لیس هذا کالإنسان.

(و خبر عبد اللّه بن سنان) عن الصادق علیه السّلام قال یغتسل الذی غسل المیت و ان قبّل المیت انسان بعد موته و هو حار فلیس علیه غسل و لکن إذا مسه و قبله و قد برد فعلیه الغسل، و لا بأس ان یمسه بعد الغسل و یقبله (و فی معنی تلک الأخبار) أخبار کثیره لا حاجه الی نقلها.

و یستدل للمحکی عن السید بما ورد من کون غسل المیت من الأغسال المسنونه کخبر عمر بن خالد عن علی علیه السّلام قال الغسل من سبعه: من الجنابه و هو واجب و من غسل المیت و ان تطهرت أجزأک.

(و خبر سعد بن ابی خلف) قال سمعت الصادق علیه السّلام یقول الغسل فی أربعه عشر موطنا واحد فریضه و الباقی سنه (و ما ورد) من عدّه فی طی الأغسال المسنونه کصحیحه الحلبی اغتسل یوم

الأضحی و الفطر و إذا غسلت میتا (و ما ورد مما یدل علی استحبابه کمکاتبه الحسن بن عبید قال کتبت الی الصادق علیه السّلام هل اغتسل أمیر المؤمنین علیه السّلام حین غسل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عند موته، فأجابه علیه السّلام: النبی طاهر مطهر و لکن فعل أمیر المؤمنین علیه السّلام و جرت به السنه (و ما دل بظاهره) علی عدم وجوبه، کالتوقیع المروی فی جواب الحمیری لما کتب إلیه أرواحنا فداه و عجل اللّه فرجه روی لنا عن العالم انه سئل عن امام قوم یصلی بهم صلوتهم و حدثت علیه حادثه کیف یعمل من خلفه، قال یؤخر و یتقدم بعضهم و یتم صلوتهم و یغتسل من مسه، فأجابه أرواحنا له الفداء: لیس علی من مسه الا غسل الید (الحدیث).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 285

(و الأقوی) ما علیه المشهور من وجوب الغسل بالمس للأخبار المتقدمه الداله علیه و ضعف ما تمسک به للقول الأخر (أما أولا) فبالاعراض عنه- لو تم الاستدلال به- بناء علی طریقتنا فی حجیه الخبر (و اما ثانیا) فبالمنع عن صحه التمسک سندا أو دلاله أو هما معا.

(اما خبر عمرو بن خالد) فهو ضعیف السند فی نفسه و لا جابر له، مضافا الی الإجمال فی دلالته حیث ان مبنی الاستدلال به علی کون المراد من قوله و ان تطهرت أجزأک هو اجزاء الوضوء عن الغسل علی ان یکون المراد من التطهر هو الوضوء کما حمله الشیخ علیه و قال انه صادر للتقیه لموافقته العامه و عاضده فی الحدائق بکون رواه الخبر من العامه و الزیدیه (و أنت تری) عدم تمامیه المبنی لاحتمال ان یکون المقصود

منه اجزاء الغسل عن الوضوء علی ان یکون المراد من التطهر هو الغسل، فالخبر مجمل لا یمکن التمسک به لشی ء من الاحتمالین.

و اما خبر سعد فلان السنه تستعمل فی الاخبار بالمعنی الأعم من الندب، و لعل المراد هو ما ثبت تشریعه بالسنه فی مقابل ما ثبت تشریعه بالکتاب کغسل الجنابه، مع ان فی هذا الخبر ما یوجب القطع بإراده المعنی الأعم، کیف و لو حمل السنه فیه علی معنی الندب لزم عدم وجوب غسل الحیض و النفاس و الاستحاضه و غسل المیت مع انه باطل قطعا (و اما عدّه) فی طی الأغسال المسنونه فلا یدل علی الاستحباب إلا بالاشعار الذی لا اعتماد علیه فی مقابل الدلیل علی الوجوب.

(و اما مکاتبه الحسن بن عبید) فلا ظهور لها فی الاستحباب (أولا) لاحتمال ان یکون الغسل بمسه صلّی اللّه علیه و آله واجبا علی أمیر المؤمنین (ع) و لو کان بدنه- صلی اللّه علی روحه و بدنه طاهرا مطهرا، و مع تسلیم ظهورها فی الاستحباب فیختص ذلک بمسه صلّی اللّه علیه و آله و بمس المعصومین المطهرین عن الرجس.

(ثانیا) علی ان جریان السنه بفعل أمیر المؤمنین (ع) لا یلائم مع انحصار التشریع بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و عدم کون أمیر المؤمنین علیه السلام مشرعا، مع انه علی فرض تصویره تکون السنه جاریه بفعله (ع) أعم من الفرض و الندب فلا یدل علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 286

خصوص الندب.

و اما احتمال جعل مفعول فعل فی قوله (ع)- و فعل أمیر المؤمنین (ع)- هو غسل المیت لا غسل المس- کما احتمله فی الحدائق- فبعید فی الغایه لأن السؤال انما هو عن غسل المس

لا عن غسل المیت.

(و اما التوقیع المبارک) فهو محمول علی ما إذا کان المس قبل البرد- کما هو الغالب فی مثل تلک الحاله التی ذکرت فیه- و یدل علی ذلک، التوقیع الأخر المروی عن الحمیری أیضا، و فیه: قال و کتبت الیه و روی عن العالم ان من مس میتا بحرارته غسل یده و من مسه و قد برد فعلیه الغسل و هذا المیت فی هذا الحال لا یکون الا بحرارته فالعمل فی ذلک علی ما هو؟ و لعله ینحیه بثیابه و لا یمسه فکیف یجب علیه الغسل، فأجاب روحی له الفداء إذا مسه فی هذه الحال لم یکن علیه الا غسل یده.

(و بالجمله) فلا یمکن رفع الید عن ظهور الأخبار المستفیضه فی الوجوب بمثل هذه الروایات التی لا تنهض شاهدا لصرفها عن ظاهرها اما لضعف سندها أو دلالتها أو لضعفهما معا (و اما الإشکال) فی دلاله تلک الأخبار المستفیضه علی الوجوب بدعوی عدم اتضاح دلاله الأمر و ما فی معناه علی الوجوب کما عن الذخیره (فضعیف) جدا بعد تبین کون الأمر و الجمله الخبریه حقیقه فی الوجوب کما ثبت فی الأصول.

(الأمر الثانی) انما یجب الغسل لمس میت الإنسان بعد برده و قبل غسله لا لمس میته غیر الإنسان و لا میت الإنسان قبل برده أو بعد غسله، اما عدم وجوب الغسل فی میته غیر الإنسان فمما نفی الخلاف عنه فی محکی المنتهی و ادعی علیه الإجماع فی المحکی عن کشف اللثام.

(و یدل علیه) من الاخبار صحیح معاویه بن عمار المتقدم فی الأمر الأول و صحیح الحلبی عن الصادق (ع) قال سئلته عن الرجل یمس المیته أ ینبغی ان یغتسل منها فقال (ع) لا، ان

ذاک من الإنسان وحده و صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) فی رجل مس میته أ علیه الغسل، قال لا، انما ذلک من الإنسان، و لا معارض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 287

لهذه الاخبار.

و اما عدم وجوبه قبل برده فهو أیضا مما قام علیه الإجماع، ففی الجواهر:

الإجماع بقسمیه علیه، و عن المنتهی انه مذهب علماء الأمصار (و یدل علیه) جمیع الأخبار المتقدمه فی الأمر الأول و غیرها من الاخبار، و لا معارض لها أیضا.

و اما عدم وجوبه بعد غسل المیت فهو أیضا إجماعی کما ادعاه فی الجواهر من المحصل و المنقول، و فی خبر ابن سنان المتقدم فی الأمر الأول: و لا بأس ان یمسه بعد الغسل و یقبله، و فی صحیح ابن مسلم عن الباقر علیه السّلام مس المیت عند موته و بعد غسله و القبله لیس بها بأس، و لکنهما یعارضان بموثق عمار عن الصادق (ع)، و فیه:

و کل من مس میتا فعلیه الغسل و ان کان المیت قد غسل- المؤید بإطلاق تعلیل عدم وجوب الغسل علی من ادخل المیت فی قبره بأنه انما یمس الثیاب، المشعر بوجوبه علیه إذا مس الجسد و لو غسل المیت- کما فی حسنه حریز المتقدمه فی الأمر الأول- و غیرها من الروایات.

(لکن الموثق) مطروح بالاعراض عنه و انعقاد الإجماع علی عدم العمل به، بل قیام إجماع المسلمین علی خلافه و کونه من منفردات عمار المتفرد بنقل الغرائب (و التأیید) بالتعلیل علیل لان الحکم بعدم وجوب الغسل علی من مس الثیاب حیثیتی مترتب علی المس من وراء الثیاب و لیس له مفهوم یدل وجوبه عند مس الجسد لکی یؤخذ بإطلاقه بتوهم شموله لما

إذا غسل المیت، و لعل النکته فی ذکر مس الثیاب فی التعلیل لنفی وجوب الغسل هو التنبیه علی انتفاع الموضوع المقتضی لوجوب غسل المیت و لو علی تقدیر عدم اغتسال المیت أو فساد غسله لو غسل، و حمل الشیخ الموثق علی الاستحباب جمعا بینه و بین ما دل علی نفی الباس و اختصاص وجوب الغسل بما قبل غسل المیت و لا بأس به کما هو مقتضی قاعده التسامح.

(الأمر الثالث) المناط فی البرد برد تمام جسده فلا یوجب مسه الغسل بعد برد بعضه و لو کان هو الممسوس و ذلک لظهور النصوص و الفتاوی فی ذلک عند إطلاق اعتبار البرد فی وجوبه (ففی صحیح عاصم بن حمید) إذا مسست جسده حین یبرد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 288

فاغتسل.

(و صحیحه ابن مسلم) فی الرجل یغمض المیت أ علیه غسل قال إذا مسه بحرارته فلا و لکن إذا مسه بعد ما برد فلیغتسل، و کذا غیرهما مما یکون الظاهر منه هو برد جمیعه.

(فان قلت) لا مجال للتمسک بصحیح ابن مسلم و ما مثله فی التعبیر بوجوب الغسل بعد البرد و عدم وجوبه مع حراره البدن کخبر إسماعیل بن جابر الذی فیه:

اما بحرارته فلا بأس إنما ذاک إذا برد، و صحیح ابن عمار الذی فیه: فإذا مسه و هو مسخن، قال لا غسل علیه فإذا برد فعلیه الغسل، فان البرد و ان کان ظاهر فی برد تمامه لکن الحراره المأخوذه شرطا لنفی الغسل أیضا ظاهره فی حراره تمامه و کلاهما لا یشملان البعض.

(قلت) الظاهر ان المدار فی وجوب الغسل و عدمه علی البرد و عدمه لا علیه و علی الحراره، فلیست الحراره شرطا لعدم وجوبه

و انما علق نفیه علیها باعتبار عدم تحقق البرد معها.

(و یدل علی ما ذکرنا) تعلیق نفی الغسل علی عدم البرد فی خبر علی بن جعفر عن أخیه الکاظم (ع)، و فیه: ان کان المیت لم یبرد فلا غسل علیه و ان کان قد برد فعلیه الغسل إذا مسه، مع إمکان ان یقال بناء علی شرطیه الحراره لعدم الوجوب ان ما هو الشرط بقائها فما دام بقائها لا یجب الغسل و لو کان بقائها فی بعض بدنه، و این هذا من اشتراط بقاء الحراره فی جمیع بدنه.

(و کیف کان) فمع ظهور الاخبار فی اعتبار برد تمام البدن لا ینتهی إلی الشک فی وجوب الغسل عند برد بعضه، و لو شک فیه فالمرجع هو استصحاب طهاره الماس أو أصاله البراءه من وجوب الغسل.

(الأمر الرابع) اختلفت العبارات فی اعتبار تمام الأغسال الثلاثه الواجبه فی غسل المیت فی سقوط الغسل بمسه (فعن القواعد) و التذکره و التحریر و النهایه و البیان و الذکری و الدروس عدم اعتباره، فلو مس عضوا کمل غسله لا یجب الغسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 289

بمسه، و عن المسالک و المدارک و الذخیره و غیرها اعتباره، و احتمله فی المحکی عن کشف اللثام و لم یرجحه فی الروضه، و حکی التردید فیه عن جامع المقاصد، و لکن المحکی عنه فی مفتاح الکرامه نفی الریب من احوطیه الغسل.

(و یستدل للأول) بأن وجوب غسل المس تابع لنجاسه الممسوس بناء علی تغلیب ازاله الخبث فی وجه وجوب غسل المیت، و مع تحقق غسل الممسوس یکون طاهرا فیسقط الغسل بمسه للحکم بطهارته، قال الشهید (قده) فی الذکری: علی القول بالنجاسه العینیه کما هو ظاهر

الأصحاب فلا إشکال فی عدم الوجوب (انتهی).

و لا یخفی ما فیه لان زوال نجاسه المیت بغسله بناء علی تغلیب الخبث لیس مثل زوال نجاسه المتنجسات الذی یحصل بمجرد انفصال الغساله عن العضو المغسول بلا توقفه علی غسل عضو آخر، بل انما هو مثل زوال النجاسه عن الأعیان النجسه و ذلک لتوقف زوالها علی غسل المیت (بالضم) لا علی غسله (بالفتح).

کیف و لو کان طهره بإجراء الماء علیه کسائر المتنجسات لکان اللازم الحکم ببقاء نجاسه ما لم یصل الیه الماء من أعضائه الباطنه، و هو کما تری، و من المعلوم انه مع اناطه طهارته بغسله (بالضم) یتوقف حصول الطهاره علی تمام غسله کما فی أمثاله مثل غسل الجنابه و الأغسال الثلاثه- الحیض و النفاس و الاستحاضه- کما تقدم فی أبوابها من کون حصول أثرها منوطا بتمامها و لو کان الغسل ترتیبیا أو ارتماسیا تدریجی الحصول، فاللازم فی الحکم بطهارته هو تمام غسله فما لم یتم لم یطهر فیجب الغسل بمسه قبل تمام غسله لانه یصدق علیه انه میت لم یغسل و لظهور ما دل علی نفی غسل المس بعد غسله فی کون نفیه بعد تمام غسله، و لإطلاق الأمر بالغسل بمسه بعد برده خرج عنه من غسل بالنص و الإجماع و بقی الباقی بحکمه.

(و مما ذکرنا ظهر) بطلان التفصیل بین طهاره بدن المیت و بین سقوط الغسل بمسه بالحکم بحصول الطهاره و عدم سقوط غسل المس بتوهم عدم توقف حصول الطهاره فی العضو المغسول بغسل ما عداه من الأعضاء مع ظهور الاخبار فی اعتبار تمام الغسل فی سقوط غسل المس- کما فی الحدائق- و قد ظهر وجهه و ان الأقوی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 5، ص: 290

توقف طهر المیت و سقوط الغسل بمسه معا علی تمام أغساله الثلاثه (و مما ذکرنا ظهر) وجه الاستدلال للقول الثانی الذی لا مناص منه، و ظهر منه وجه بطلان التردید و احتمال السقوط و السکوت عن الترجیح کما صدر عن الاعلام، و اللّه العالم بحقائق الأحکام.

(الأمر الخامس) إذا کانت الأغسال الثلاثه کلها بالماء القراح لفقد السدر و الکافور ففی جریان حکم الغسل الصحیح علیه فیسقط الغسل بمسه بعده کما اختاره غیر واحد من المحققین أو عدمه و وجوب الغسل بمسه بعده کما حکی عن جامع المقاصد و اختاره الشهید الثانی (قده) فی الروض، وجهان، من سقوط شرطیه الخلیطین عند فقدهما و کون الواجب حینئذ الاغتسال بالماء القراح فی جمیع الأغسال الثلاثه و هو غسل شرعی فی حق مثله، و من انصراف الغسل المعلق علیه نفی وجوب غسل المس الی غیره فیکون المرجع إطلاق ما دل علی وجوب غسل المس قبل غسل المیت، و لو منع عنه فیرجع الی استصحاب الوجوب الثابت قبل الغسل الناقص، و أقوی الوجهین هو الأخیر لصحه دعوی الانصراف و صحه التمسک بإطلاق ما دل علی وجوب غسل المس قبل غسل المیت.

(الأمر السادس) اختلف فی وجوب غسل المس بمس المیت بعد تیممه بدلا عن غسله إذا تعذر غسله لتناثر جلده أو لفقد الماء، فالمشهور کما نسب إلیهم هو الوجوب، و فی الجواهر: لا أجد فیه خلافا مما عدا شیخنا فی کشف الغطاء (انتهی) و هو صریح القواعد و المدارک و جامع المقاصد و کشف اللثام.

(و یستدل له) بالعموم و الإطلاق الوارد فی وجوب الغسل بمس المیت و القدر المتیقن الخارج منهما هو مسه قبل البرد أو بعد الغسل، و

اما مسه بعد التیمم فهو باق تحت العموم و الإطلاق، و بخصوص ما دل علی وجوب الغسل بالمس قبل الغسل و التیمم لیس بغسل، فیصدق معه علی مسه انه مس قبل الغسل، و باستصحاب عدم السقوط، حیث انه لو مس قبل التیمم لکان وجوب غسل المیت ثابتا و یشک فی سقوطه إذا کان بعد التیمم علی نحو الاستصحاب التعلیقی، فالمستصحب هو سببیه المس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 291

لوجوب الغسل الثابته له قبل التیمم، و باستصحاب بقاء نجاسه المیت بعد التیمم بناء علی دوران وجوب غسل المس مدار النجاسه.

(و یستدل للقول الأخر) بعموم ما یدل علی بدلیه التراب عن الماء و عموم ما دل علی ان التراب طهور مثل ما ورد من قوله علیه السّلام ان التراب احد الطهورین أو ان اللّه جعل التراب طهورا أو انه جعلت لی الأرض مسجدا و ترابها طهورا، و لمنع بقاء نجاسه المیت بعد التیمم بل مقتضی بدلیه التیمم عن الغسل ترتب جمیع آثار الغسل علی التیمم، التی منها طهاره جسد المیت ما دامت الضروره باقیه، و لا ینافیه وجوب غسله لو أمکن بعد تیممه قبل دفنه لکون التیمم رافعا لخبثه ما دامت الضروره باقیه کما فی رفعه للحدث، و لو سلم بقاء نجاسته بعد التیمم فیمنع دوران وجوب غسل المس مدار نجاسته، لاحتمال کون الحکم بوجوبه لدلیل خاص من غیر مدخلیه لنجاسته فیه کما یعضده أو یدل علیه عدم وجوب غسل المس بمسه قبل برده مع کونه نجسا یجب غسل ما یلاقیه فی تلک الحاله.

(و ربما یستظهر ذلک) أی إلحاق المیت بعد التیمم بالمیت بعد غسله فی عدم وجوب الغسل بمسه من روایه عمرو

بن خالد عن زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السّلام، قال ان قوما أتوا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقالوا یا رسول اللّه مات صاحب لنا و هو مجدور فان غسلناه انسلخ، فقال صلّی اللّه علیه و آله یمموه، و المناقشه فی سندها مدفوعه بعمل الأصحاب بها، کالتشکیک فی دلالتها بدعوی قصورها عن إثبات البدلیه المطلقه، فإن الإنصاف ظهورها فی ذلک، هذا ما قیل فی المقام.

(لکن الانصاف) عدم الاطمئنان بما استدل به للإلحاق، لأن عموم البدلیه لا یدل علی قیام التراب مقام الماء فی مثل غسل المیت المرکب من الماء و الخلیطین المترتب علیه رفع خبثه و حدثه، بل الظاهر منه قیامه مقام الماء فی خصوص رفع الأحداث و یکون الدلیل علی وجوب التیمم علیه عند تعذر الماء هو الإجماع و روایه عمرو بن خالد المتقدمه، و لا دلاله فی شی ء منهما علی قیام التیمم مقام غسل المیت فی هذه الجهه أی فی سقوط غسل المس بمس المتیمم کسقوطه فی مس المغتسل، کیف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 292

و قد عرفت قیام الشهره علی خلافه و تصریح صاحب الجواهر (قده) بعدم وجدانه الخلاف فی عدم الإلحاق إلا عن شیخه فی کشف الغطاء، و الروایه أیضا قاصره عن افاده عموم البدلیه لکی یثبت بها رفع نجاسه بدن المیت بالتیمم عند بقاء الاضطرار أو سقوط غسل المس بمسه، و اعتبار بقاء الماء علی إطلاقه فی الغسل بماء السدر و الکافور لا یستلزم ان یکون الأثر للماء و کون الخلیط من قبیل الشرط، لإمکان ان یکون المؤثر هو الماء المطلق مع الخلیط کما هو کذلک فی تطهیر المتنجس بالولوغ، مع

ان شرطیه الخلیط فی غسل المیت لیست کشرطیه شرائط الوضوء و الغسل من طهاره الماء و اباحه التصرف فیه و نحوهما، فتلخص ان الأقوی عدم کفایه التیمم عن الغسل فی سقوط غسل المس به.

(الأمر السابع) لو غسل الکافر المیت المسلم بأمر المسلم به لفقد المماثل ففی إلحاقه بغسل المسلم فی سقوط غسل المس بمسه بعده أو عدمه وجهان، من کونه غسلا سقط عنه بعض شرائطه للتعذر، و من انه حکم تعبدی أوجبه الشارع و لیس بغسل حقیقه، و لعل الأقوی هو الأخیر کما هو مختار غیر واحد من المحققین کالعلامه فی القواعد و هو المحکی عن الدروس و البیان و جامع المقاصد و غیرها، بل یمکن ان یقال بأنه مع کونه غسلا فی تلک الحاله لا یوجب السقوط لکونه غسلا ناقصا ینصرف عنه إطلاق ما یدل علی سقوط غسل المس بعد غسل المیت، بل الحکم بعدم السقوط فی من غسله الکافر اولی من الحکم بعدم سقوطه بعد التیمم لإمکان التمسک بدلیل عموم بدلیه التراب عن الماء أو عموم طهوریته و لا یجری توهم مثله فی المقام کما لا یخفی.

(الأمر الثامن) لا إشکال فی وجوب غسل المس بمس المیت المسلم و المعروف عدم الفرق بینه و بین المیت الکافر خلافا لما احتمله العلامه فی المحکی عن المنتهی و التحریر من عدم وجوبه بمس الکافر لمفهوم تقیید وجوبه بما قبل الغسل، الظاهر فی کونه مما یقبل الغسل و هو المسلم دون الکافر، و لانه لا یزید علی مس میته البهیمه و الکلب.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 293

(و الأقوی) هو الأول، لإطلاق النصوص و ضعف ما استدل به للأخیر للمنع عن المفهوم فی المقام

لعدم ما یدل علیه و منع اعتباره فی المقام لو سلم انعقاده لکون التقیید واردا فی المورد الغالب و ان دعوی عدم زیاده مسه عن مس میته البهیمه و الکلب استحسان لا یعبأ به.

(الأمر التاسع) لا فرق فی المیت بین الکبیر و الصغیر و لا فی الصغیر بین السقط و غیره إذا تم للسقط أربعه أشهر و ولجه الروح، و اما لو کان قبل تمامها ففی وجوب غسل المس بمسه وجهان، فالمحکی عن المفید و العلامه فی النهایه هو العدم لانه لا یسمی میتا إذ الموت انما یکون بعد تحقق الحیوه.

(و یدل علیه) ما فی خبر الفضل بن شاذان المحکی عن العلل، و فیه: انما أمر من یغسل المیت بالغسل لعله الطهاره مما اصابه من نضح المیت، لان المیت إذا خرج منه الروح بقی منه أکثر آفته، هذا، و لکن الأحوط الغسل بمسه لاحتمال کون المیت هو ما یقابل الحی لا خصوص من طرء علیه الموت بعد الحیوه و للإجماع علی نجاسته قبل ولوج الروح فیه و انها لیس لها منشأ إلا کونه میته، و ان کان الأقوی عدم الوجوب لظهور المیت فی من خرج عنه الروح بعد الحیوه.

السن و الظفر:

و مع الاتصال یمکن المساواه «1» لعدم نجاستها بالموت، و الوجوب لأنها من جمله ما یجب الغسل بمسها (و الأقوی) عدم الفرق- بعد صدق المس- فی الماس و الممسوس

______________________________

(1) ای مساواه المتصل من السن و الطفر مع المنفصل منهما فی عدم وجوب الغسل بمسهما.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 294

بین ما تحله الحیوه منهما و ما لا تحله، للإطلاق- دون ما لا یصدق علیه المس أو ینصرف عنه إطلاقه مع فرض صدق اسم المس علیه کرؤس الشعر خصوصا إذا کان مسترسلا لا سیما فیما إذا کان ماسا، بخلاف أصوله الساتره للبشره خصوصا إذا کان ممسوسا، حیث یصدق علی مسها مس المیت، و مع الشک فی الصدق یکون المرجع استصحاب الطهاره و عدم وجوب الغسل، و مع الشک فی الانصراف بعد تحقق الاسم ففی کون المرجع أصاله الإطلاق أو الاستصحاب احتمالان، أقواهما الأخیر، و الاحتیاط لا ینبغی ترکه.

(و ربما یستدل) لعدم وجوب الغسل بمس ما لا تحله الحیوه من الممسوس بالمحکی عن العیون و العلل عن الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السّلام قال انما لم یجب الغسل علی من مس شیئا من الأموات غیر الإنسان کالطیور و البهائم و السباع و غیر ذلک لان هذه الأشیاء کلها ملبسه ریشا و صوفا و شعرا و وبرا و هذا کله زکی لا یموت و انما یماس منه الشی ء الذی هو زکی من الحی و المیت، و استدل أیضا بعدم نجاسه ما لا تحله الحیوه من المیت بناء علی الملازمه بین وجوب غسل المس و بین نجاسه الممسوس کما أومأ إلیها فی العباره المحکیه عن الذکری.

(و فیه) ان التعلیل فی هذا الخبر

محمول علی حکمه التشریع لا عله الحکم فلا یدل علی اختصاص وجوب غسل المس بمس لا تحله الحیوه من الإنسان، کیف و الا یلزم وجوبه بمس ما تحله الحیوه من غیر الإنسان أیضا، بل الظاهر منه ان غلبه اشتمال جسد غیر الإنسان علی ما لا تحله الحیوه مما ذکر فی الخبر من الریش و غیره و غلبه خلو جسد الإنسان من ذلک صار منشأ لوجوب غسل المس فی الإنسان- و لو کان الممسوس مما لا تحله الحیوه- و عدم وجوبه فی مس غیره- و لو کان الممسوس منه مما تحله الحیوه، و علی هذا فلا دلاله فیه علی اختصاص وجوب غسل المس بمس ما تحله الحیوه، و مع الإباء إلا عن ظهوره فی ذلک یجب حمله ما ذکرنا و الا لزم طرحه للزوم القول بوجوب الغسل علی من مس جسد غیر الإنسان مما فیه الحیوه مع انه لا قائل به.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 295

(و اما دعوی الملازمه) بین وجوب غسل المس و نجاسه الممسوس فممنوعه لأن وجوب غسل المس حکم تعبدی ثابت فی کل مورد یصدق فیه المس و إطلاقه یقتضی عدم الفرق بین نجاسه الممسوس و طهارته و کونه مما فیه الحیوه و غیره کما لا ملازمه بین نجاسته و بین وجوب الغسل بمسه کما فیما تحله الحیوه قبل برد المیت فإنه نجس مع انه لا یجب الغسل حینئذ، هذا، و اما تصریح المصنف (قده) بنفی الفرق بین الباطن و الظاهر فلعله لدفع توهم الفرق بینهما بتوهم انصراف المس الی الظاهر فی الماس و الممسوس، و الا فلا قائل بالفرق بینهما.

الحی إذا اشتملت علی العظم یوجب الغسل دون المجرد عنه و اما مس العظم المجرد ففی إیجابه الغسل اشکال و الأحوط الغسل بمسه خصوصا إذا لم یمض علیه سنه کما ان الأحوط فی السن المنفصل من المیت أیضا الغسل بخلاف المنفصل من الحی إذا لم یکن معه لحم معتد به نعم اللحم الجزئی لا اعتناء به.

المشهور شهره عظیمه وجوب الغسل بمس القطعه المبانه من الحی أو المیت إذا اشتملت علی العظم.

(و فی الجواهر) انه المشهور بین الأصحاب حدیثا و قدیما، و فی الخلاف دعوی الإجماع علیه، و حکی الإجماع علیه عن غیر واحد من الأصحاب (و استدل له) فی المبانه من الحی بما رواه المشایخ الثلاثه فی مرسل أیوب بن نوح عن الصادق علیه السّلام: إذا قطع من الرجل قطعه فهی میته فإذا مسه انسان فکلما فیه عظم فقد وجب علی من یمسه الغسل فان لم یکن فیه عظم فلا غسل علیه، و الظاهر منه کما تراه انما هو فی المبانه من الحی.

(و استدل) للمبانه من المیت بما عن الفقه الرضوی، و فیه: فان مسست شیئا من جسد أکیل السبع فعلیک الغسل ان کان فیما مسست عظم و ان لم یکن فیه عظم فلا غسل فی مسه، و بمرسل أیوب المتقدم بدعوی أولویه وجوب الغسل بمس القطعه المبانه من المیت عن المبانه من الحی و تنقیح المناط بشهاده العرف فی ذلک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 296

مع إمکان القول بصدق المیته علیها حقیقه الموجب لاندراجها فی موضوع الحکم ان لم یدعی الانصراف الی المقطوع عن المیت قبل الإبانه لا ما یصیر میته بها، کل ذلک مع عدم القائل بالفرق فی وجوب

الغسل بین القطعه المبانه من الحی و بین المبانه من المیت (و توقف المحقق فی المعتبر) فی وجوب الغسل بمسها مطلقا سواء کانت مبانه من الحی أو المیت و قال ان الروایه مقطوعه و العمل بها قلیل و الإجماع المدعی غیر ثابت فإذا الأصل عدم الوجوب.

و اعترض علیه الشهید (قده) فی الذکری بان هذه القطعه جزء من جمله ما یجب الغسل بمسها فکل دلیل یدل علی وجوب الغسل بمس المیت فهو دال علی وجوبه بمسها، و بان الغسل یجب بمسها متصله فلا یسقط بالانفصال، و بأنه یلزم عدم الغسل لو مس جمیع المیت متفرقا.

(و أجیب عن الأول) بالفرق بین القطعه المنفصله عن المیت و بینها قبل الانفصال بصدق مس المیت علی مسها قبل الانفصال و عدم صدقه علیه بعده، و المدار فی وجوب غسل المس علی تحقق مس المیت و صدقه.

(فان قلت) هذا منقوض بنجاسه أجزاء النجس کالکلب مثلا فإنها نجسه و لو بعد الانفصال.

(قلت) و لعل التفاوت بین المقام و بین مورد النقض استفاده نجاسه کل جزء من اجزاء الشی ء المحکوم علیه بالنجاسه من حیث هو بلا مدخلیه وصف عنوانی فی نجاسته عدا کونه جزء من النجس، بخلاف المقام حیث ان المعتبر فی وجوب غسل المس هو تحقق المس و صدقه علی مس العضو، و مع الانفصال لا یصدق مس المیت علی مسه (و مما ذکر یظهر) الجواب عن الوجه الثانی، حیث انه لا یصح استصحاب حکم الاتصال و انسحابه الی حال الانفصال لتغیر الموضوع بسبب الانفصال و انتفاء صدق مس المیت بعد الانفصال.

(و أجیب عن الثالث) بالمنع عن لزوم عدم الغسل لو مس جمیع المیت متفرقا مع صدق مس المیت علی مسه جمیعه

و عدم بطلانه مع عدم صدقه لما اتضح من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 297

دوران وجوب غسل المس مدار صدق مس المیت و عدمه و لا یبعد صدق المس عرفا علی مس جمیع أعضائه المنفصله (و کیف کان) فاللازم اما لا یکون باطلا أو ان الملازمه ممنوعه علی تقدیر بطلانه.

هذا تمام الکلام فیما اعترض علی المحقق لکن ما ذکره (قده) أیضا ممنوع لصحه التمسک بمرسله أیوب مع کون الحکم مشهوریا ادعی علیه الإجماع و لم ینقل فیه خلاف الا عن المحقق و صاحب المدارک الذی تبعه فیه، و حیث ان المختار عندنا فی حجیه الأخبار هو حجیه الخبر الموثوق صدوره فلا ینبغی الإشکال فی لزوم العمل بالمرسله مع کون العمل علی مضمونها و استناد المشهور بها، فلا ینبغی التأمل فی الحکم المذکور.

کما لا یعتنی بما یحکی عن الإسکافی من تقیید وجوب الغسل فی مس المبان من الحی بما بینه و بین سنه، و لعله استفاده من خبر الجعفی المروی عن الصادق علیه السّلام فی السؤال عن مس عظم المیت، قال علیه السّلام إذا جاوز سنه فلا بأس (و فیه) انه کما تری وارد فی عظم المیت لا القطعه المبانه من الحی، مع ما فی الاستدلال به لوجوب الغسل بمس العظم کما سیظهر.

هذا کله فی القطعه المشتمله علی العظم، المبانه من الحی أو المیت و لا إشکال فی عدم وجوب الغسل بمس القطعه المجرده عن العظم فیما کانت مبانه من الحی کما هو المستفاد من المرسله أو المبانه عن المیت کما هو المصرح به فی الرضوی من غیر خلاف فیه.

و اما العظم المجرد عن اللحم ففی وجوب الغسل بمسه و عدمه (أقوال)

ثالثها التفصیل بین مس العظم المبان من المیت الذی مضی علی موته سنه و بین غیره بعدم وجوب الغسل بمس الأول دون الأخیر (و رابعها) التفصیل فی العظم المجرد بین السن و الظفر و نحوهما من حی أو میت و بین غیرهما، بعدم الوجوب فی الأول و وجوبه فی الأخیر.

(و استدل للأول) أعنی وجوب الغسل بمسه مطلقا باستصحاب وجوبه فی خصوص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 298

المبان من المیت و یتعدی الی المبان من الحی بعدم القول بالتفصیل.

(و فیه) منع جریان الاستصحاب فی المبان من المیت لما عرفت من کون العبره فی الوجوب بمس المیت، الذی لا یصدق علی مس عظمه المجرد فیفترق مس المتصل منه بالمیت مع مس المبان منه بصدق اسم المس فی المتصل دون المنفصل مع ما فی التعدی عن المبان من المیت الی المبان من الحی بعدم القول بالتفصیل إذ الحکم الأصلی الثابت فی مورد جریان الأصل لا یتعدی الی ما لا یجری فیه کما حقق فی الأصول، مع انه لو تم ذلک یکون معارضا باستصحاب الجاری فی المبان من الحی حیث لا یجب الغسل بمسه قبل إبانته و یتم فی المبان من المیت بعدم القول بالفصل و هذا کما تری.

(و یستدل للثانی) أی عدم الوجوب مطلقا بالمنع عن شمول إطلاق وجوب الغسل بالمس بمس مثل العظم المجرد فی المبان من المیت فضلا عن المبان من الحی لعدم صدق مس المیت علی مسه، و مع الشک فی وجوبه فالمرجع استصحاب طهاره الماس عن الحدث، و لو نوقش فیه من جهه الشک فی کون المس موجبا للحدث و احتمال کون وجوب الغسل تعبدیا- کما سیأتی الکلام فیه فالمرجع

هو البراءه، و هذا الاستدلال قوی جدا، و ان کان الاحتیاط فی الغسل بمسه حسنا خروجا عن مخالفه القائل بوجوبه کما هو المحکی عن الدروس و الذکری و فوائد الشرائع و المسالک.

(و استدل للتفصیل الأول) بخبر إسماعیل عن الصادق علیه السّلام فی مس عظم المیت قال علیه السّلام إذا جاز سنه فلا بأس (و اعترض علیه) بضعف الخبر فی نفسه سندا مع الاعراض عن العمل به.

(و فی الجواهر) استقرار المذهب علی خلافه مع ما فیه من ضعف الدلاله لاحتمال کون نفی البأس فیه من جهه عدم وجوب تطهیر ملاقیه عند تجرده عن اللحم و کون مجاوزه السنه فی الغالب سببا لتجرده عنه فیکون هو بنفسه طاهرا لکونه مما لا تحله الحیوه، و هذا الاحتمال لا دافع له و معه یختل الاستدلال.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 299

(و استدل للتفصیل الثانی) بالسیره القطعیه علی عدم الغسل بمس مثل الظفر و السن خصوصا فی المبان من الحی کما لا یخفی، و الاحتیاط فی السن المبانه من المیت مما لا ینبغی ترکه خصوصا إذا کان مع السن شی ء من اللحم أیضا، و ان صرح فی کشف الغطاء بعدم وجوب الغسل بمسه و لو کان مع اللحم، نعم اللحم الجزئی لا اعتناء به.

کان بعد الغسل أو قبله وجب الغسل، و علی هذا یشکل مس العظام المجرده المعلوم کونها من الإنسان فی المقابر أو غیرها نعم لو کانت المقبره للمسلمین یمکن الحمل علی انها مغسله.

فی هذا المتن صور:

(الأولی) إذا شک فی تحقق المس و عدمه لا یجب علیه الغسل لأصاله عدم المس عند الشک فیه، و هذا ظاهر.

(الثانیه) إذا شک فی کون الممسوس إنسانا أو غیر إنسان فأصاله عدم کونه إنسانا نحو العدم النعتی غیر جار لعدم الحاله السابقه له إذ لم یمض علی الممسوس زمان لم یکن إنسانا حتی یشک فی بقائه و عدمه، و عدم وجود الإنسان قبل وجود هذا المشکوک و ان کان متیقنا لکن إجراء الأصل فی عدمه عند الشک فی بقائه لا یثبت عدم إنسانیه هذا الممسوس الا علی التعویل بالأصل المثبت، لکنه لا یجب علیه الغسل أیضا اما لاستصحاب بقاء الطهاره بناء علی ان یکون المس موجبا للحدث، أو لأصاله البراءه عن وجوب الغسل بناء علی کون وجوب الغسل تعبدیا.

(الثالثه) إذا علم کون الممسوس إنسانا لکنه شک فی کونه حیا أو میتا فمع الجهل بتاریخ المس و الموت کلیهما أو الجهل بتاریخ المس یرجع الی استصحاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 300

الطهاره أو الی أصاله البراءه، و مع العلم بتاریخ المس و الجهل بتاریخ الموت یکون المرجع هو استصحاب بقاء الحیوه إلی زمان المس.

(الرابعه) إذا علم بکون الممسوس إنسانا میتا و شک فی کون مسه وقع قبل برده أو بعده، و الحکم فیها أیضا عدم وجوب الغسل لاستصحاب الطهاره أو أصاله البراءه فیما جهل تاریخ المس و البروده أو تاریخ المس و مع العلم بتاریخ البروده و الجهل

بتاریخ المس لاستصحاب بقاء الحراره إلی زمان المس، و مع العلم بتاریخ المس و الجهل بتاریخ البروده یکون المرجع هو استصحاب بقاء الحراره إلی زمان المس.

(الخامسه) إذا علم بان الممسوس میت الإنسان و کان المس بعد برده و قبل غسله، و لکن یشک فی کونه شهیدا حتی لا یجب الغسل أو غیر شهید حتی یجب الغسل بمسه فالکلام فی هذه المسأله یقع تاره فی حکم مس الشهید الذی لا یجب غسله، و اخری فی حکم من شک فی کونه شهیدا علی تقدیر عدم وجوب غسل المس بمسه (اما الأول) فالمعروف بین الأصحاب هو سقوط الغسل بمس الشهید و انه کالمغسل طاهر بلا تغسیل، و هذا هو الأقوی لانصراف أدله وجوب الغسل بالمس الی غیر الشهید ممن یموت حتف انفه و کون ثبوته مغیی ما قبل تغسیل المیت المختص بمن یرد علیه الغسل و ظهور کون الملاک فی سقوط الغسل عن الشهید هو استغنائه عن الغسل و کونه أکرم من ان یتنجس بالموت و ان دمه غسله و انه یزّمّل بدمه فهو حینئذ بحکم المغسل بل أجل و أنبل.

مع ظهور کون وجوب غسل المس بملاک نجاسه المیت نجاسه شدیده موجبه لوجوب الغسل بمسه کما دل علیه المروی عن الرضا علیه السّلام فی خبر الفضل من انه انما أمر من یغسل المیت بالغسل لعله الطهاره مما اصابه من نضح المیت لان المیت إذا خرج منه الروح بقی منه أکثر آفته، و خبر محمّد بن سنان عنه علیه السّلام، قال و عله اغتسال من غسل المیت أو مسه، الطهاره لما اصابه من نضح المیت، لان المیت إذا خرج منه الروح بقی أکثر آفته.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 5، ص: 301

و من المعلوم خلو بدن الشهید عن ذلک، کیف، و الا یلزم کونه أسوء حالا من غیره لاستلزام کونه نجسا لا تزول نجاسته إلا بالاستحاله کالمیته من غیر الإنسان مما له نفس سائله (و یؤیده) خلو الأخبار الحاکیه لغزوات النبی و الأوصیاء من بعده صلوات اللّه علیهم عن أمر من یباشر دفن الشهداء بغسل مس المیت مع حصول المس منهم غالبا، فلا وجه لاحتمال عدم السقوط أو المیل الیه کما حکی عن کشف اللثام، و لا للتردد فیه- کما عن مصباح الفقیه- لإطلاق جمله من الاخبار الداله علی ثبوته و الاشکال فی رفع الید عنه بمقتضی ما ذکر من الدلیل علی السقوط.

(المقام الثانی) فی حکم ما شک فی کونه شهیدا، و أول الأصول الجاریه فیه هو أصاله عدم کونه شهیدا، حیث ان الشهاده أمر حادث عند الموت ناش عن کون الموت من سبب مخصوص موجب لرفع اثر الموت الحاصل بزهوق الروح، من الحدث و النجاسه، و حیث انها أمر حادث مسبوق بالعدم یکون الأصل عند الشک فی حدوثها هو العدم فیحرز به حال المشکوک من عدم کونه شهیدا فیثبت له حکم عموم نجاسه کل میت و حدثه، نظیر ما إذا ورد ما یدل علی وجوب إکرام العلماء علی نحو العموم و خصص بما یدل علی عدم وجوب إکرام الفساق منهم و شک فی فسق فرد منهم مع کونه مسبوقا بالعداله، إذ لا شبهه فی جواز استصحاب عدالته و الحکم بوجوب إکرامه بالعموم، حیث انه یحرز بالأصل کونه من افراد العموم المحکوم علیه بوجوب الإکرام، و لازم ذلک هو وجوب الغسل بمسه کما فیما علم عدم کونه شهیدا.

لکن یرد علی التمسک بهذا الأصل

ما أورد علی التمسک بأصاله عدم التذکیه عند الشک فی کون حیوان مذکی أو غیره مع عدم اماره علی التذکیه من ید أو سوق أو اثر استعمال مسلم، حیث انه قد أورد علیه (تاره) بکون الأثر- أعنی النجاسه و الحرمه مترتبا علی المیته و باستصحاب عدم التذکیه لا یثبت کون المشکوک میته الا علی التعویل علی الأصل المثبت (و اخری) بان عدم التذکیه فی حال حیوه الحیوان عدم محمولی و عدمها فی حال الموت عدم نعتی، و لا یصح إثبات العدم النعتی بإجراء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 302

الأصل فی العدم المحمولی الا علی الأصل المثبت (و ثالثه) بان عدم التذکیه فی حال الحیوه لا یکون لها أثر لکی یترتب علیه باستصحابه (و کل هذه المناقشات) یجری فی المقام، و علی تقدیر تمامیتها لا یصح الرجوع الی أصاله عدم کون المشکوک شهیدا فلا بد من الرجوع الی أصل أخر و هو أصاله بقاء طهاره المشکوک من الحدث و الخبث الثابته له حال الحیوه، و مقتضاه عدم وجوب غسل المس و عدم وجوب تغسیله أیضا، و لعل حکم المصنف (قده) بعدم الوجوب مبنی علی ذلک (لکن الأقوی) هو وجوب الغسل لعدم المانع من إجراء أصاله عدم کونه شهیدا کما لا مانع من إجراء أصاله عدم التذکیه بما حرر فی الأصول و ما حررناه فی رساله مستقله فی ذلک، و اللّه الهادی.

(السادسه) إذا شک فی کون الممسوس هو بدن المیت و نحوه مما یجب الغسل بمسه أو انه لباسه أو شعره و نحوهما مما لا یجب الغسل بمسه لا یجب الغسل به لکونه من باب العلم الإجمالی الذی لا یکون المعلوم بالإجمال مؤثرا

علی کل حال فیرجع الی الأصل بالنسبه إلی الشک فی الطرف المؤثر، و هو استصحاب بقاء الطهاره أو البراءه من وجوب الغسل.

(السابعه) إذا علم بکون الممسوس بدن المیت و علم انه غیر شهید و کان مسه بعد برده و شک فی غسل المیت، فان کان الشک فی أصل تحقق غسله وجب غسل المس لاستصحاب عدم غسله، و ان کان الشک فی تقدم الغسل علی مسه أو تأخره بعد العلم بتحقق غسله یکون المقام من موارد توارد الحادثین، فاما ان یجهل تاریخهما أو یجهل تاریخ المس مع العلم بتاریخ الغسل أو بالعکس، ففی الأولین لا یجب الغسل بمسه لأصاله عدم المس الی حین الغسل، و لا یعارضها أصاله عدم الغسل الی حین المس اما فیما علم تاریخ الغسل فواضح لعدم جریانها أصلا، و اما فی مجهولی التاریخ فلان الأثر و هو وجوب غسل المس مترتب علی مس المیت قبل غسله و باستصحاب عدم الغسل الی حین المس لا یثبت وقوع المس علی غیر المغسول الا علی القول بالأصل المثبت، مع انه علی تقدیر المعارضه یکون المرجع هو استصحاب طهاره الماس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 303

أو أصاله البراءه عن وجوب الغسل.

(و منه یظهر) عدم وجوب الغسل فی الصوره الأخیره- أعنی ما إذا علم تاریخ المس دون تاریخ الغسل، حیث قد عرفت عدم جریان أصاله عدم الغسل الی حین المس لکونها من قبیل الأصل المثبت فیکون المرجع هو استصحاب طهاره الماس أو أصاله البراءه عن وجوب الغسل علیه.

(الثامنه) إذا وجد میت أو بعض منه و شک فی غسله فمع أمارات غسله الموجبه للاطمئنان یحکم بتغسیله فلا یجب الغسل بمسه، و مع عدمها یکون

المرجع هو أصاله عدم غسله کما تقدم فی الصوره السابعه، و هذا لا اشکال فیه، و انما الکلام فی تشخیص تلک الامارات.

(و تفصیل الکلام) فی ذلک ان الموجود من میت الإنسان أو بعضه لا یخلو عن أنحاء.

(الأول) ان یوجد فی مقابر المسلمین المختصه بهم، و ینبغی عدم الإشکال فی عدم وجوب الغسل بمسه لکون المورد من موارد تعارض الظاهر مع الأصل، حیث ان کونه مدفونا فی مقابر المسلمین یشهد بجریان یدهم علیه و ان دفنهم إیاه کان بعد غسله و هذا الظهور حجه من باب تصرف ذی الید فیما فی یده تصرفا مشروطا بالطهاره لأنه کإخباره بالطهاره دلیل علی الطهاره فدفنهم إیاه فی مقابرهم دلیل علی حصول الشرط فی جواز دفنه و هو غسله فیکون حاکما علی أصاله عدم تغسیله، هذا مع قیام السیره علیه حیث ان سیرتهم علی عدم الالتزام بغسل المیت الذی وجد فی مقابرهم و لا بغسل المس علی من مسه و لیس ذلک الا لکون وجود المیت فی مقابرهم دلیلا و اماره عندهم علی تغسیله، و هذا واضح.

و اما دعوی اعتضاده بقاعده الیقین کما فی الجواهر فضعیفه بناء علی ان یکون المراد بها استصحاب طهاره الماس، إذ استصحابها محکومه بأصاله عدم اغتسال المیت لکون الشک فی بقاء طهاره الماس ناشیا عن الشک فی غسل المیت فلا یمکن ان تکون معاضده للسیره و مقویه لها، هذا مع ما فی تعاضد الاماره بالأصل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 304

من الضعف.

(الثانی) ان یوجد فی المقابر المشترکه بین المسلمین و غیرهم بمعنی تناوب الفریقین علیها فی زمانین، و المصرح به فی الدروس فی هذه الصوره أیضا سقوط غسل المس، قال: فلو

تناوب علی الدار المسلمون و الکفار فالأشبه السقوط (انتهی) و هو المحکی عن الموجز أیضا.

(و یستدل له) باستصحاب بقاء طهاره الماس المعبر عنه فی الجواهر بقاعده الیقین (و لا یخفی ما فیه) لما عرفت من تحکیم أصاله عدم غسل المیت علیها، الجاریه فی هذه الصوره من غیر حاکم علیها لعدم اماره تشهد بجریان ید مسلم علیه حتی تکون حاکمه علی استصحاب عدم غسله، فالمرجع حینئذ هو ذاک الأصل الحاکم علی استصحاب بقاء طهاره الماس.

(الا ان یقال) ان المقام من قبیل الملاقی لبعض أطراف الشبهه المحصوره بل غیر المحصوره منها إذا کانت ما فی المقبره کثیره لا تحصی (لکنه یندفع) بأن الأصل النافی انما یجری فی ملاقی بعض أطراف الشبهه إذا کان الأصل الجاری فی الملاقی (بالفتح) نافیا للتکلیف و معارضا مع الأصل الجاری فی بقیه أطراف الشبهه و فی المقام لیس کذلک لأن الأصل فی الممسوس هو عدم الغسل الموجب للتکلیف و هو حاکم علی استصحاب بقاء طهاره الماس (فالأقوی) فی هذه الصوره هو وجوب الغسل علی الماس.

(الثالث) ان یوجد فی المقابر المختصه بالکفار إذا احتمل کونه من المسلم و لا ینبغی الإشکال فی وجوب الغسل بمسه بناء علی عدم الالتفات الی احتماله فی مقابل ذلک الظهور- ای ظهور کونه من الکافر الناشی من کونه فی متصرفهم، کما انه ینبغی القطع بوجوبه و لو علم بتغسیله إذا علم بکونه کافرا، و ذلک لبطلان غسله بسبب کفره.

(الرابع) ان یوجد فی مقبره مجهوله لا یعلم کونها من المسلمین أو من الکفار و حکمه أیضا وجوب الغسل بمسه لأصاله عدم غسل الممسوس الحاکم علی أصاله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 305

بقاء طهاره الماس مع

عدم حاکم علیها من اماره أو أصل، و فی حکمه من وجد فی فلاه یشک فی کونه مغسلا أو أکیل سبع و نحوه مما یکون الأصل الجاری فیه هو استصحاب عدم غسله.

مر بسط الکلام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 306

فی ذلک فی أخر مبحث النجاسات.

نعم فی صحه تغسیل البالغ للصبی غیر الممیز إشکال منشأه عدم قیام الدلیل علی رفع حدثه بتغسیل الغیر إیاه، و مع الشک فیه فالاستصحاب یقتضی بقائه، مضافا الی ان الأصل عند الشک فی اعتبار المباشره فی شی ء هو اعتبارها الا ما ثبت عدمها بالدلیل، و قد مر بعض الکلام فی ذلک فی مبحث غسل الجنابه.

307

الانصراف ناشیا من ندره وجود المنصرف عنه و ذلک لا یضر بالتمسک بالإطلاق.

و اما جعل منشأ الاشکال من جهه الشک فی کون المقام مورد الرجوع الی الاستصحاب- ای استصحاب بقاء طهاره الماس- أو الرجوع الی العموم ثم استظهار وجوب الرجوع الی العام (فلیس علی ما ینبغی) إذ مع فرض العموم لا مجال للرجوع الی الاستصحاب و مع عدمه فلا محل للرجوع الیه حتی لو لم یکن استصحاب، ثم ان حق التعبیر ان یقال بالرجوع إلی الإطلاق لا العموم، اللهم الا ان یراد بالعموم الإطلاق الشمولی هذا کله فیما إذا خرج الطفل المیت، و لو خرج الطفل الحی عن المرأه المیته فلا إشکال فی سببیه مماسته مع ظاهر فرج المرأه عند الخروج، و ذلک لصدق المس و شمول إطلاق دلیل وجوب الغسل به للمورد، و فی تأثیر المماسه حین موت المرأه من داخل الرحم قبل خروج الطفل اشکال لأجل انصراف إطلاق المس الی المس فی الخارج فلا یشمل المس فی الداخل.

فی الدروس و البیان، و هو المحکی عن جامع المقاصد و المسالک و المدارک و غیرها، خلافا للمحکی عن السرائر و الحدائق و حکی التوقف فیه عن المنتهی و الذخیره.

الا ان الحق هو ما حققناه فی مبحث الجنابه فراجع.

به للصلاه الواجبه و الطواف الواجب و اشتراطهما فی الصلاه المندوبه و جواز مس کتابه القرآن، و لا یشترط فیما عدا ذلک فیما لا یشترط فیه الطهاره من الحدث الأصغر کاللبث فی المساجد و العبور من المسجدین و قراءه العزائم و الدخول فی المشاهد کما لا یشترط فی وطی المرأه إذا مست المیت ان تغتسل غسل المس، و هو الظاهر المصرح به فی غیر واحد من الکتب کالروض و غایه المرام و جامع المقاصد و غیرها، و عن السرائر دعوی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 311

الإجماع علی جواز دخوله فی المسجد و جلوسه فیه، لکن ظاهر إطلاق الشرائع وجوب الغسل لدخول المساجد و قراءه العزائم أیضا، و هو الظاهر ممن أطلق وجوب الغسل للغایات الخمس- أعنی الصلاه و الطواف و مس کتابه القرآن و دخول المساجد و قراءه العزائم- و نسبه بعضهم إلی الشهره الا انه لا دلیل علیه، مع إمکان دعوی انصراف الإطلاقات المذکوره فی عبارات الأصحاب الی ما عدا غسل المس مثل الجنابه و الحیض و النفاس، کما ان فی الاستحاضه بحث طویل تقدم فی مبحثها، و اللّه العالم.

الوضوء علیه- لو لم یتوضأ قبل الغسل- و هکذا غیر غسل المس من الأغسال عدا غسل الجنابه، فإن الظاهر عدم الإشکال فی صحه الجمیع.

کما لا إشکال أیضا فی وجوب استیناف غسل المس لو مس المیت فی أثنائه و لا یجوز له إتمامه و الاکتفاء به و لا أثر لإتمامه أصلا و ان استأنف الغسل بعده إذ حین حدوث المس یقطع بارتفاع اثر ما وقع من الغسل و لو کان ما وقع منه مؤثرا اما مطلقا أو متوقفا علی تعقبه بغسل بقیه الأعضاء علی خلاف التحقیق، و هذا حکم عام فی کل حدث یحدث فی أثناء رافعه کالحدث الأصغر الواقع فی أثناء الوضوء و کالجنابه الحادثه فی أثناء غسلها، و إذا وقعت الجنابه فی أثناء غسل المس فالظاهر عدم نقضه بها لاستصحاب صحته فیجوز له إتمامه ثم الإتیان بغسل الجنابه أو رفع الید عنه و الاستیناف من رأس اما بنیه الجنابه فقط أو بالجمع بینهما فی النیه مع إشکال فی الأخیر تقدم فی مبحث الجنابه، و إذا حدث الحیض فی أثنائه ففی النقض به

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 312

و عدمه قولان، و الظاهر من کثیر من الأصحاب هو النقض- کما فی الجواهر- و لعله لما ورد من قوله علیه السّلام: قد جائها ما هو أکبر من ذلک، و فی دلالته کلام ذکرناه فی مبحث الجنابه.

(و مما ذکرنا ظهر) حکم حدوث النفاس فی أثنائه، و اما إذا حدثت الاستحاضه فالأقوی عدم بطلانه لأن الأحداث متمایزه لا تداخل فیها قهرا فیکون من قبیل المحدث بالحدثین فاما تتم ما بیدها و تأتی بغسل أخر للاستحاضه عند وقته أو ترفع الید عنه و تأتی بغسل

أخر لهما- علی اشکال تعرضنا له فی مبحث الجنابه.

یکون مع الرطوبه أو لا نعم فی إیجابه للنجاسه یشترط ان یکون مع الرطوبه علی الأقوی و ان کان الأحوط الاجتناب إذا مس مع الیبوسه خصوصا فی میت الإنسان و لا فرق فی النجاسه مع الرطوبه بین ان یکون بعد البرد أو قبله، و ظهر من هذا ان مس المیت قد یوجب الغسل و الغسل کما إذا کان بعد البرد و قبل الغسل مع الرطوبه، و قد لا یوجب شیئا کما إذا کان بعد الغسل أو قبل البرد بلا رطوبه و قد یوجب الغسل دون الغسل کما إذا کان بعد البرد قبل الغسل بلا رطوبه و قد یکون بالعکس کما إذا کان قبل البرد مع الرطوبه.

فی هذه المسأله أمور:

(الأول) لا فرق فی إیجاب المس للغسل بین ان یکون مع الرطوبه فی الماس و الممسوس أو فی أحدهما أو بدون الرطوبه أصلا، و ذلک لإطلاق الأخبار الداله علی وجوب الغسل بالمس، و لم یظهر من احد الخلاف فی ذلک، بل فتاویهم مطلقه فی وجوبه.

(الثانی) قد تقدم فی مبحث النجاسات ان الأقوی اشتراط الرطوبه فی تنجس ملاقی المیته لا سیما میته غیر الإنسان و قد ذکرنا دلیله مفصلا و ان کان الأحوط التجنب عنه لا سیما فی ملاقی میت الإنسان.

(الثالث) لا إشکال فی تنجس ملاقی میت الإنسان بعد البرد و قبل الغسل، و الأقوی أیضا تنجسه بملاقاته قبل البرد، للمطلقات الداله علیه کمکاتبه الصفار و حسنه الحلبی و التوقیعین المرویین عن صاحب الأمر أرواحنا فداه حسبما ذکرناه فی المسأله الثانیه عشر من المسائل المذکوره فی أحکام المیته (و توهم) اختصاصه بما بعد البرد بدعوی اقتضاء غسل المس علی غسل ملاقیه مع اختصاص غسل المس بما بعد البرد

(مدفوع) بثبوت اختصاص الغسل بما بعد البرد بورود الأخبار الداله علیه المنتفیه فی تنجس الملاقی مع دلاله المطلقات علیه (و مما ذکرنا یظهر) صحه ما أفاده فی المتن من ان مس المیت قد یوجب الغسل و الغسل معا و قد لا یوجب شیئا منهما و قد یوجب أحدهما دون الأخر و اللّه العالم بحقائق الأمور.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 314

الکافی بل ادعی فیه إجماع الأمه علیه و النراقی فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 315

جامع السعادات.

و اما العقل فقد استدل المحقق الطوسی (قده) لوجوبها بوجهین (أحدهما) ان التوبه دافعه للضرر و دفع الضرر واجب عقلا (و ثانیهما) وجوب الندم علی کل فعل قبیح أو الإخلال بالواجب و مرجع الأول إلی التمسک بحکم العقل بوجوب دفع الضرر و مرجع الثانی إلی قاعده الحسن و القبح العقلیین و الأظهر الاستدلال بما فی کتب الأخلاق من ان الواجب العقلی هو ما یتوقف علیه الوصول إلی سعاده الأبد التی خلق الإنسان لأجله و لا ریب انه لا سعاده إلا فی لقاء اللّه تعالی و الانس به و لا یبعد عنه الا اتباع الشهوات و الانس بالدنیا و الاکباب علیها و من المعلوم ان الانصراف عن طریق البعد واجب متحتم للوصول إلی السعاده التی خلق لأجلها و هو ای الانصراف لا یتم إلا بالتوبه فتکون التوبه حینئذ واجبه.

(و بالجمله) فلا إشکال فی وجوب التوبه عقلا و فضلها شرعا الا انه یجب ذکر أمور (الأول) ان وجوبها الشرعی هل هو إرشادی لا یترتب علیه شی ء إلا الإرشاد إلی حکم العقل بلزومها بالملاک المتقدم أو انه مولوی یکون امتثاله اطاعه یترتب علیها الثواب و مخالفته عصیانا یستحق به العقاب کوجوب رد الودیعه و نحوه (وجهان) أقواهما (الأول) لأن وجوبها العقلی و حکم العقل بلزومها فی مرتبه الإطاعه و ما یکون فی ناحیه معلولات الاحکام و کلما کان کذلک یستحیل فیه اعمال المولویه للزوم التسلسل فیکون الأمر بالتوبه شرعا کالأمر بالإطاعه و النهی عن المعصیه مما یجب حملهما علی الإرشاد و الا یلزم ان یکون للأمر بالإطاعه أو

النهی عن المعصیه اطاعه أو عصیان و هو مستلزم للتسلسل فالأمر بالتوبه إذا کان مولویا یکون فی مخالفته عصیان فیحتاج إلی التوبه عن عصیانه و تکون التوبه عن عصیانها أیضا واجبا مولویا حسب الفرض فیتسلسل.

(الثانی) لا إشکال فی وجوب التوبه عن المعاصی الکبیره و اما الصغائر ففی وجوب التوبه عنها خلاف و تحقیق الکلام فی ذلک ان یقال اما بالنسبه إلی المقصد الأصلی و الغایه القصوی اعنی الوصول إلی الغایه المطلوبه فی خلقه الإنسان.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 316

فلا إشکال فی وجوب التوبه عنها لکون المعصیه الصغیره کالکبیره مانعه عن الوصول إلیها و لذا انکشف علی بعض الزاهدین من مقاربی عصرنا رحمه اللّه علیه حین خطر علی قلبه الزکی عدم البأس فی ارتکاب بعض الصغائر نادرا بحسب الاتفاق فسمع من الهواء یا فلان (و هو المرحوم الملإ عباس والد الشیخ الشهید النوری رحمه اللّه علیهما باسمه و اسم أبیه) أما تستحیی من ربک لیس فی معاصیه صغائر و کبائر بل کلها کبیره مبعده عن لقاء اللّه سبحانه و موجبه للحجب عنه تعالی و الانقطاع عنه.

و اما بالنسبه إلی التأمین عن العقوبه فهی مأمونه مع الاجتناب عن الکبائر الا أن الشأن فی التمکن من الاجتناب عنها مع ارتکاب الصغائر حیث ان المعاصی حمی اللّه تعالی و من یرتع حول الحمی یوشک ان یقع فیه و لذلک یکون ارتکاب المکروهات مفتاح ارتکاب المحرمات و اما بالنسبه إلی الأحکام الشرعیه المترتبه علی ارتکاب المعصیه مثل ما یترتب علی الفسق و الخروج عن العداله فما لم ینته إلی الإصرار فلا یستلزم الفسق الا ان البحث فی الإصرار نفسه و لعل العزم علی الإتیان بها یکون

إصرارا بل ترک العزم علی ترکها مع الالتفات ربما یکون کذلک و ان لم یعزم علی الإتیان بها أیضا قال فی مبحث العداله من مباحث الجماعه فی صلاه الجواهر بعد حواله معنی الإصرار إلی عرف العام و مع عدمه إلی اللغه التی فسره بالإقامه علی الشی ء و الملازمه و المداومه علیه و الظاهر انه لیس منه فعل الصغیره مع العزم علی عدم العود بل و لا ما إذا لم یخطر بباله عود و عدمه نعم إذا کان عازما علی العود لا یبعد ان یکون منه عرفا بل و لغه و کیف کان فالحق وجوب التوبه عن الصغائر أیضا لما ذکرناه من الملاک و لأنها قبیحه یجب الاجتناب عنها عقلا بقاعده الحسن و القبح و للإجماع المدعی فی عباره الذخیره علی وجوب التوبه عنها حیث انه (قده) صرح بالاتفاق علی وجوب التوبه من الذنب و ان کانت صغیره.

(الثالث) مقتضی الأدله المتقدمه لا سیما العقل منها کون وجوب التوبه فوریا لا یجوز التأخیر عنها حیث ان ترکها طغیان و لا معنی للتسویف فی ترک الطغیان و فی بعض الاخبار أکثر صیاح أهل النار من التسویف و تارک البدار إلیها بین خطرین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 317

اما تراکم ظلمه المعاصی علی قلبه حتی یصیر رینا لا یقبل المحو و اما حلول الموت بغته لا یجد معه مهله للاشتغال بالمحو و قد حکی ان لقمان قال لابنه یا بنیّ لا تؤخر التوبه فإن الموت یأتی بغته.

(الرابع) مقتضی قوله تعالی وَ تُوبُوا إِلَی اللّٰهِ جَمِیعاً ان التوبه مطلوبه من جمیع الأشخاص إذ العبد لا یخلو عن معصیه بجوارحه فان خلا فلا یخلو عن معصیه فی

جوانحه لعدم خلوه عن رذائل الأخلاق فإن خلا فلا یخلو عن وسوسه الشیطان بإیراد الخواطر المذهله عن ذکر اللّه علی قلبه فان خلا فلا یخلو عن الغفله و القصور فی العلم باللّه و جماله و جلاله و کل ذلک نقص یجب التنزه عنه و هو معنی التوبه.

و قد قسموا التوبه إلی توبه العوام و هی التوبه عن الذنوب بالجوارح و الی توبه الخواص و هی التوبه عن رذائل الصفات التی هی المبدء للذنوب بالجوارح و الی توبه خاص الخاص و هی التوبه عما لا ینبغی ان یفعل أو یترک و الی توبه أخص خاص الخاص و هی التوبه عن التوجه بغیر الحق تعالی شأنه و لعل هذا الأخیر هو الذی کان صلّی اللّه علیه و آله یستغفر اللّه منه فی کل یوم سبعین مره.

(الخامس) فسروا التوبه بتعاریف شتی مثل ما فی رساله الشیخ الأکبر (قده) فی العداله ان التوبه هی الرجوع الی اللّه بعد الاعراض عنه أو الرجوع الی صراط اللّه المستقیم بعد الانحراف عنه و جمله القول فیها انها تلتئم من علم و حال و عمل و العلم هو معرفه عظم ضرر الذنوب و انها حجب بین العبد و بین الرب و الحال هو التألم الحاصل من علمه و تأسفه علی صدور الذنب المفوت لمحبوبه و الحائل بینه و بینه و العمل هو الترک فی الحال و العزم علی عدم العود إلیه فی الاستقبال و التدارک مما صدر منه فی الماضی فربما یقال بأن التوبه اسم لمجموع هذه الثلاثه فتکون مرکبه من أفعال الجوارح و القلوب.

و ربما یقال بأنها عباره عن الأول منها و هو العلم بفوات المحبوب و ربما یقال بأنها عباره عن

الثالث کما قیل بأنها خلع لباس الجفاء و نشر بساط الوفاء أو انها تبدیل الحرکات المذمومه بالحرکات المحموده و الحق انها عباره عن الوسط اعنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 318

الندم لکن لا الندم مطلقا و لو لم یکن عن معرفه عظم الذنوب السابقه علیه و لم یتعقبه العمل المتفرع علیه و لا الندم المشروط بالعلم المتقدم بنحو الشرط المتقدم و بالعمل المتأخر عنه بنحو الشرط المتأخر بل عند حصول العلم و الحال و العمل یسمی الحاله المتوسطه بین طرفیها توبه لا مطلقه عنهما و لا مشروطه بهما.

و یدل علی کونها الندم ما ورد من قوله صلّی اللّه علیه و آله الندم توبه- و قوله صلّی اللّه علیه و آله کفی بالندم توبه- و قول السجاد علیه السّلام فی دعاء التوبه اللهم ان کان الندم من الذنب توبه فانا اندم النادمین و غیر ذلک مما لا تحصی و توهم کونها عباره عن العلم بفوات المحبوب لان الندم أمر غیر مقدور فاسد إذ جمیع صفات القلب تکون کذلک ای تکون مقدوره بالقدره علی أسبابها کیف و العلم أیضا کذلک کما ان القول بأنها الرجوع الی اللّه تعالی الا انه رجوع ادعائی لا حقیقی لامتناع الحقیقی منه (غیر وجیه) بل هو رجوع حقیقی الا ان رجوع کل شی ء بحسبه «1» و اللفظ موضوع لمفهوم الرجوع لا لمصادیقه و اختلاف المصادیق لا یضر بوحده المفهوم.

(الأمر السادس) هل التوبه و الاستغفار شیئان متغایران أو انهما شی ء واحد یعبر عنه تاره بالتوبه و اخری بالاستغفار (احتمالان) ظاهر بعض الایات و الاخبار هو التغایر کقوله تعالی فی سوره هود وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ و

ما ورد فی عد جنود العقل و الجهل من جعل التوبه و الاستغفار جندان من جنود العقل و ضدیهما جندان من جنود الجهل قال علیه السّلام: التوبه و ضدها الإصرار و الاستغفار و ضده الاغترار و فی مناجاه التائبین من المناجاه الخمسه عشر الهی ان کان الندم من الذنب توبه فانا اندم النادمین و ان کان الاستغفار من الخطیئه حطه فانی لک من المستغفرین و ظاهر العطف فی صیغه الاستغفار الدال علی مغایره المعطوف و المعطوف علیه اعنی کلمه استغفر اللّه و أتوب الیه.

و ظاهر جمله من الاخبار الأخر هو الاتحاد مثل ما دل علی ان دواء الذنوب الاستغفار و ما ورد من ان التائب من الذنب یغفر له فعلی الأول فمعنی التوبه قد اتضح

______________________________

(1)

این دراز کوته أوصاف تن است رفتن أرواح نوعی دیگر است

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 319

مما تقدم و هو الندم الواقع بین العلم و العمل انما الکلام فی معنی الاستغفار و لعل المراد منه هو الإنابه إذ هی غیر التوبه فالتوبه هی الرجوع عن الذنب الی اللّه سبحانه و الإنابه هی الرجوع الیه تعالی عن المباحات أیضا و هی تتم بأمور (الأول) التوجه الیه تعالی بکل قلبه حتی یستغرق القلب فی فکره بحیث لا یبقی فیه محل لغیره (الثانی) ان لا یکون خالیا عن ذکره و ذکر نعمه و مواهبه و ذکر صفاته و أفعاله و هذا مما یترتب علی الأول حیث انه نتیجه استغراق القلب (الثالث) ان یواظب علی طاعاته و عباداته خالصا له تعالی و هذا أیضا من ثمرات الاستغراق و لعل الإنابه بهذا المعنی هی توبه خاص الخاص أو أخصهم و لیست

عاما للجمیع رزقنا اللّه تعالی إیاها بمنّه و کرمه.

و علی الثانی أی اتحاد معنی التوبه و الاستغفار فلا إشکال فی عدم تحقق التوبه بمجرد التلفظ بصیغه الاستغفار و فی کفایه مجرد الندم أو الحاجه الی صیغه الاستغفار (وجهان) من إطلاق کفایه الندم فی التوبه مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله کفی بالندم توبه و مما یدل علی کون دواء الذنوب الاستغفار مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله لا کبیره مع الاستغفار و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دواء الذنوب الاستغفار و قوله ما أصر من استغفر و قول الصادق علیه السّلام ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یتوب الی اللّه و یستغفره فی کل یوم و لیله مأه مره.

(الأمر السابع) قد عرفت فی الأمر الخامس ان التوبه هی الندم الحاصل بعد العلم بمضره الذنوب و قبل العمل لا المجموع المرکب من العلم و الحال و العمل و لا الندم المشروط بالعلم المتقدم علیه و العمل المتأخر عنه و هذا هو الحقیق بالتصدیق فی تفسیر التوبه لکنه ربما یقال باعتبار العزم علی عدم العود إلی المعصیه فیها و ربما یقال بعدمه و حقق الشیخ الأکبر (قده) فی رساله العداله بأنه ان کان المراد بالعزم القصد الذی لا یتحقق الا بعد الوثوق بحصول ما عزم علیه فاعتباره مما لا دلیل علیه و انه یستلزم امتناع التوبه ممن لا یثق من نفسه بترک المعصیه عند الابتلاء بها فبقی إطلاق ما یدل علی کون الندم توبه سلیما عن المقید و ان أرید تحقق ارادته بعدم عوده إلی المعصیه و ان لم یثق بحصول مراده فهو مما لا ینفک عن

الندم (انتهی).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 320

(أقول) الظاهر من العزم المرتبط بالاستقبال هو ان یعقد مع اللّه تعالی عقدا مؤکدا الذی هو العهد معه تعالی ان لا یعود الی تلک الذنوب أو أمثالها کما قال زین العابدین علیه السّلام فی دعائه فی التوبه و عهدی ان أزجر محارمک و شرطی ان لا أعود إلی معاصیک: کالمریض الذی علم بضرر شرب العسل مثلا حیث انه یعزم عزما جزما علی ترک شربه ما لم یزل مرضه و هذا العزم فی الحال أی فی حاله حصول الندم بمکان من الإمکان و ان کان یتصور أن تغلبه الشهوه فی الاستقبال فیحتاج الی التضرع إلی جنابه لأن یحفظه عن العود الی عصیانه حیث ان الحول و القوه منه.

و کیف کان فلا یکون التائب تائبا ما لم یتأکد عزمه فی الحال ثم ان بقی علی عزمه فی الاستقبال فنعم ما بقی و ان کان غیر هذا الحال فیحتاج إلی توبه أخری و لو ألف مره.

ففی الکافی عن ابی بصیر قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام یا ایها الذین آمنوا توبوا الی اللّه توبه نصوحا قال علیه السّلام هو الذنب الذی لا یعود إلیه أبدا قلت و أینا لم یعد فقال یا أبا محمّد ان اللّه تعالی یحب من عباده المفتن التواب «1».

و فیه أیضا عن الصادق علیه السّلام قال علیه السّلام ان اللّه یحب العبد المفتن التواب و من لا یکون ذلک منه کان أفضل.

و فی خبر محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام قال علیه السّلام یا محمّد بن مسلم ذنوب المسلم إذا تاب منها مغفوره فلیعمل المؤمن لما یستأنف بعد التوبه و المغفره اما

و اللّه انها لیست إلا لأهل الإیمان قلت فان عاد بعد التوبه و الاستغفار فی الذنوب و عاد فی التوبه فقال یا محمّد بن مسلم أ تری العبد المؤمن یندم علی ذنبه و یستغفر اللّه تعالی منه ثم لا یقبل اللّه تعالی توبته قلت فان فعل ذلک مرارا بذنب و یتوب و یستغفر فقال علیه السّلام

______________________________

(1) قال فی الوافی یعنی الذی یکثر ذنوبه و یکثر توبته یذنب الذنب فیتوب منه ثم یبتلی به فیعود ثم یتوب و هکذا من الافتان و التفتین بمعنی الإیقاع فی الفتنه انتهی.

و فی المجمع فی الحدیث المؤمن خلق مفتنا ای ممتحنا یمتحنه اللّه بالذنوب ثم یعود و فیه ان اللّه یحب المفتن التواب ای الممتحن بالذنب.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 321

کلما عاد المؤمن بالاستغفار و التوبه عاد اللّه تعالی علیه بالمغفره و ان اللّه غفور رحیم یقبل التوبه و یعفو عن السیئات قال و إیاک ان تقنط المؤمنین من رحمه اللّه.

و فی الکافی أیضا عن الباقر علیه السّلام قال علیه السّلام ان اللّه تعالی اوحی الی داود علیه السّلام ان ائت عبدی دانیال فقل له إنک عصیتنی فغفرت لک و عصیتنی فغفرت لک و عصیتنی فغفرت لک فإن أنت عصیتنی الرابعه لم اغفر لک فأتاه داود علیه السّلام فقال یا دانیال انی رسول اللّه إلیک و هو یقول إنک عصیتنی فغفرت لک و عصیتنی فغفرت لک و عصیتنی فغفرت لک فإن أنت عصیتنی الرابعه لم اغفر لک فقال دانیا قد بلغت یا نبی اللّه فلما کان فی السحر قام دانیال فناجی ربه فقال یا رب ان داود نبیک أخبرنی عنک انی ان قد عصیتک فغفرت

لی و عصیتک فغفرت لی و عصیتک فغفرت لی و أخبرنی عنک انی ان عصیتک الرابعه لم تغفر لی فوعزتک و جلالک لئن لم تعصمنی فإنی لا عصیتک ثم لا عصیتک ثم لا عصیتک.

(الأمر الثامن) قد عرفت فی طی الأمر الرابع ان للتوبه مراتب أدناها توبه العوام و هی الرجوع الی اللّه عن معصیته بالجوارح و أعلاها توبه أخص خاص الخاص و تقدم فی الأمر الخامس أیضا ان التوبه تتم بعلم و حال و عمل و ان التحقیق هو کونها عباره عن الحال فیما إذا تحقق بین العلم و العمل و ان العمل الواقع بعده له تعلق بالماضی و تعلق بالحال و تعلق بالاستقبال و الی بعض ذلک یدل المروی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام حین قال قائل بحضرته استغفر اللّه فقال علیه السّلام ثکلتک أمک أ تدری ما الاستغفار الاستغفار درجه العلیین و هو اسم واقع علی سته معان أولها الندم علی ما مضی و الثانی العزم علی ترک العود الیه و الثالث ان تؤدی الی المخلوقین حقوقهم حتی تلقی اللّه عز و جل أملس لیس علیک تبعه الرابع ان تعمد الی کل فریضه ضیعتها فتؤدی حقها و الخامس ان تعمد الی اللحم الذی نبت علی السحت فتذیبه بالأحزان حتی یلصق الجلد بالعظم و ینشأ بینهما لحم جدید- و السادس- ان تذیق الجسم الم الطاعه کما أذقته حلاوه المعصیه، فعند ذلک تقول استغفر اللّه، و هذا الحدیث أیضا یدل علی اتحاد الاستغفار مع التوبه، و لیس منه علیه السّلام بیانا للاستغفار الکامل لا للتوبه، و لا حاجه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 322

فی تصحیح جعله بیانا للتوبه الکامله- کما فی

المتن الی التشبث باشتماله علی الندم و العزم و زیاده.

(الأمر التاسع) لا إشکال فی سقوط العقاب بالتوبه، و هو مما اجمع علیه أهل الإسلام، و انما الخلاف فی انه هل یجب علی اللّه حتی لو عاقب بعد التوبه کان ظلما أو هو تفضل منه سبحانه کرما منه و رحمه، فالمحکی عن المعتزله هو الأول، و الأشاعره علی الأخیر، و هو المحکی عن الشیخ من أصحابنا و العلامه، و توقف المحقق الطوسی (قده) فی التجرید، و قال فی وجوب سقوط العقاب بالتوبه إشکال.

و قال الطبرسی (قده) فی تفسیر قوله تعالی وَ أَنَا التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ: وصفه نفسه بالرحیم عقیب التواب یدل علی ان إسقاط العقاب بعد التوبه تفضل منه سبحانه و رحمه من جهته علی ما قاله أصحابنا و انه غیر واجب عقلا علی ما ذهب إلیه المعتزله فإن قالوا قد یکون الفعل الواجب نعمه إذا کان منعما بسببه کالثواب و العوض لما کان منعما بالتکلیف و بالآلام التی یستحق بها الأعواض جاز ان یطلق علیهما اسم النعمه (فالجواب) ان ذلک انما قلناه فی الثواب و العوض ضروره، و لا ضروره هاهنا تدعو الی ارتکابه (انتهی).

و قال العلامه المجلسی (قده) فی المجلد الثالث من البحار أن مختار الشیخین هو الظاهر من الاخبار و أدعیه الصحیفه و غیرها، و دلیل الوجوب ضعیف مدخول (انتهی).

(أقول) ان کانت حقیقه التوبه هی ما ادعیناه من الندم الحاصل بین العلم المتقدم علیه و العمل المتأخر عنه المتعلق بما مضی بالتدارک و العزم علی ترک الذنب فی الحال و عدم العود إلیه فی الاستقبال الموجب لإزاله أثر المعصیه عن صفحه النفس و عودها الی ما کانت علیه من الطهر بحیث لم یبق علی

النفس اثر من الذنب أصلا بل صار کمن لا ذنب له فلا معنی لعقوبیه حینئذ، بل اللازم سقوط العقوبه عنه بسقوط ملاکها کما یکون تکفیر السیئه بالحسنه کذلک.

فعن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی فضل الصلوات الیومیه انه شبهها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 323

بالحمه تکون علی باب الرجل یغتسل فیها کل یوم خمس مرات فهل یبقی علیه شی ء من الدرن، و کذلک التوبه تغسیل للنفس عن درن الخطایا فان تمت فهل یبقی علیه من الدرن شی ء، إذ مع بقائه فلا توبه حقیقه، فالتوبه لا تنفک عن سقوط العقاب و الا یلزم الظلم القبیح، و لعل ذهاب الأشاعره إلی جواز العقاب مبنی علی قاعدتهم من إنکار الحسن و القبح عقلا، و اللّه العالم.

(الأمر العاشر) الأقوی صحه التبعیض فی التوبه لأن الأفعال تقع بحسب الدواعی و انتفاء الصوارف و هما- أی الدواعی و الصوارف- تختلف بحسب اختلاف مراتب العلم و الشهوه حسبما حققناه فیما کتبناه فی الأخلاق (و استدلال ابی هاشم) بان الندم علی القبیح یجب ان یکون لقبحه، و القبح حاصل فی الجمیع فالتوبه عن قبیح دون قبیح تکشف عن عدم کونها عن القبیح لقبحه (ساقط) بإمکان حصول التندم عن بعض القبائح دون بعض اما لاشتداد قبحه و لو مع الیقین الضعیف به أو لشده الیقین بقبحه و لو بمرتبه ضعیفه من القبح، أو لغلبه الشهوه فی فعله و لو مع قوه قبحه احتمالا أو محتملا أو کلیهما.

(الحادی عشر) إذا تاب العاصی عن المعصیه ثم ذکرها فهل یجب علیه تجدید التوبه عند تذکرها أولا، قولان أقواهما الأخیر لزوال الرین الحاصل من المعصیه بالتوبه فلا حاجه

الی تجدیدها، نعم لا بد من البقاء علی العزم علی ترک المعصیه فی جمیع الأحوال و هو من الأعمال المترتبه علی صدق توبته الماضیه و الندم السابق.

(الثانی عشر) ذهب بعض المتکلمین الی ان التائب ان کان عالما بذنوبه علی التفصیل یجب علیه التوبه عن کل واحد منها مفصلا، و ان کان یعلمها إجمالا وجب علیه التوبه کذلک مجملا و ان کان یعلم بعضها تفصیلا و بعضها إجمالا وجب علیه التوبه عن المفصل تفصیلا و عن المجمل إجمالا، و استشکل فیه المحقق الطوسی (قده) فی التجرید و قال: و فی إیجاب التفصیل مع التذکر اشکال، و قال العلامه (قده) فی شرحه: لإمکان الاجتزاء بالندم عن کل قبیح وقع منه و ان لم یذکره مفصلا.

(أقول) و لکن الأحسن عدّ الذنوب مفصلا عند تذکرها کذلک، و قد ورد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 324

الأمر به فی اعمال الحج (ففی الخصال) فی حدیث الأربعمائه قال علیه السّلام اقرءوا عند الملتزم بما حفظتم من ذنوبکم و ما لم تحفظوا فقولوا و ما حفظته علینا حفظتک و نسیناه فاغفره لنا.

(و فی خبر معاویه بن عمار) عن الصادق علیه السّلام انه کان إذا انتهی الی الملتزم قال لموالیه أمیطوا عنی حتی أقر لربی بذنوبی فی هذا المکان، و غیر ذلک من الاخبار، و بهذا الأمر نختم الکلام فی التوبه، ختم اللّه تعالی أمرنا بالتوبه و الإنابه و أکثر هذه الأمور بالمسائل الکلامیه أنسب، و انما ذکرناها فی هذا المقام لشده الحاجه إلیها و قله الاطلاع علیها بالمرور فی کتب الکلام و اللّه تعالی یختم لنا بالسعاده بمنه و فضله.

الناس الواجبه و رد الودائع و الأمانات التی عنده مع الإمکان و الوصیه بها مع عدمه مع الاستحکام علی وجه لا یعتریها الخلل بعد موته.

لا إشکال فی وجوب أداء حقوق الناس ورد ودائعهم و أماناتهم إلیهم فیما إذا کان متمکنا منه مع مطالبه صاحب الحق إذا کانت الأمانه مالکیه و مطلقا إذا کانت شرعیه فیما لم تظهر أمارات الموت فضلا عما إذا ظهرت اماراته، و لا إشکال فی وجوب الوصیه بها مع عدم التمکن من رده مع الاستحکام فی الوصیه علی وجه لا یعتریها الخلل بعد موته و ذلک بالإشهاد علیها أو بأی طریق یعمل فی استحکامه، کما لا إشکال فی عدم وجوب رد الودائع و الأمانات التی عنده بالأمانه المالکیه مع عدم مطالبه المالک و عدم ظهور أمارات الموت.

و انما الکلام فی وجوب الرد تعیینا عند ظهور أمارات الموت أو التخییر بینه و بین الوصیه بها، أو بینه و بین الاشهاد بها، ففی کتاب الودیعه من الشرائع: و إذا ظهر للمودع اماره الموت وجب الاشهاد بها، و فی کتاب الطهاره من القواعد فی البحث عن أحکام الأموات: و تجب الوصیه علی کل من علیه حق و قال فی مفتاح الکرامه فی شرحه: إجماعا کما فی وصایا الغنیه و السرائر و المفاتیح و حکی عن جامع المقاصد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 325

انه قال و کذا تجب علی کل من له حق یخاف ضیاعه، و قال و ما وقفت علیه من العبارات خال عنه، و قال فی الجواهر فی شرح العباره المتقدمه عن الشرائع: کما صرح به غیر واحد بل لا أجد فیه خلافا بینهم.

(فالکلام هنا فی مقامین أحدهما) فی وجوب

الرد حینئذ تعیینا و ثانیهما فی التخییر بینه و بین الاشهاد کما عبر به فی الشرائع، أو بینه و بین الوصیه کما عبر به فی القواعد علی تقدیر عدم وجوب الرد تعیینا (و الأقوی) فی المقام الأول هو وجوب الرد تعیینا و عدم جواز الاکتفاء بالوصیه أو الإشهاد کما اختاره المصنف (قده) فی المتن، و ذلک اما فی الودیعه و الأمانه فلإطلاق وجوب رد الامانه و تضیق الخطابات المطلقه عند ظهور أمارات الموت و ظن الوفاه و انفساخ عقد الودیعه بموته و عدم جواز تصرفه فی الودیعه بایداعها عند غیره لعدم اذن المالک به حیث انه لم یضعها الا عنده کما انه لا یجوز إیداعها عند اراده السفر بل یجب علی رده الی المالک تعیینا، و لا یخفی ان تعین الرد الیه عند الموت اولی من تعیینه عند اراده السفر، الذی لا اشکال فیه عندهم لإمکان استرجاعه عمن یسلمه الیه بعد رجوعه عن السفر لو لم یرده الأخذ إلی المالک أو تغریمه للمالک لو ضاع المال عند الأخذ و لا یمکن ذلک بالموت کما لا یخفی.

و توکیل الغیر فی الرد الی المالک خارج عن محل الکلام إذ البحث انما هو فی التخییر بین الرد و بین الوصیه به حتی یصیر الرد وظیفه الوصی، أو بینه و بین الاشهاد حتی یصیر الرد وظیفه الوارث، لا التخییر بین رده بالمباشره أو بوکیله حتی یقال انه لیس حال الوصی إلا حال الوکیل فی حال الحیوه فکما یجوز للودعی إیصالها إلی المالک بالوکیل فی حال الحیوه یجوز إیصاله إلیه بوصیه الذی هو وکیله بعد الممات، هذا فی الودائع و الأمانات.

و اما حقوق الناس الواجبه المتعلقه بالذمه فلا إشکال فی

وجوب أدائها إذا کان وجوب الرد فوریا کما یجب ذلک فی غیر مورد ظهور أمارات الموت، کما لا إشکال فی وجوبه أیضا إذا لم یحصل له الاطمئنان بالرد بعد موته من الوصی أو الوارث حتی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 326

مع الاشهاد و الوصیه، و اما مع عدم الفوریه فی وجوب الرد و الاطمئنان بالرد بعد موته ففی تعین الرد قبل الموت عند ظهور أماراته إشکال لعدم الدلیل علیه و ان کان وجوبه تخییرا مما لا اشکال فیه.

(و اما المقام الثانی) فالأقوی وجوب الوصیه به مع الاشهاد علیها إذ لا یکفی الوصیه مع عدم طریق للوصی فی إثباتها کما لا یکفی الاشهاد من دون الوصیه به الا إذا اطمأن برد الوارث الی مالکه بعد الاشهاد، و لعل الی الجمع بین الوصیه و الاشهاد یرجع ما ذکره المصنف (قده) بقوله: مع الاستحکام علی وجه لا یعتریها الخلل بعد موته.

التکلیف ینقطع عن الإنسان بالموت، و بعد الموت لا واجب علیه حتی یجب علیه إیجاد مقدمات وجوده عن غیره، لان بقاء تبعات مخالفه التکلیف بعد الموت إذا کان الترک فی حال الحیوه بالعمد و العصیان کاف فی وجوب إیجاب ما ینتهی إلی الخلاص منها الذی منه الوصیه بها بعد الفراغ عن کون العمل بها بعد وفاته موجبا لخلاصه عن تبعات مخالفته.

بل یکفی فی صحه الوصیه بها الفوز بملاکاتها العائده إلیه بفعل من یفعل عنه بعد وفاته و لو لم یکن ترکها عنه بالعمد و العصیان- فیما یصح الإتیان به عن المیت کذلک ای و لو کان ترکه لا عن عصیان و عمد- هذا مضافا الی ان الوصیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 327

صادره فی حال الحیوه فیصح التکلیف بها.

(فان قلت) الوصیه لیست عله لصدور الفعل عمن یفعل عنه بعد الوفاه لإمکان عدم ترتب الفعل علیها کما هو کثیر، و معه فلا علم بترتب الفعل علیه حتی یجب الوصیه به.

(قلت) یکفی فی وجوب الوصیه احتمال ترتب الفعل علیها، إذ الممکن منه فی حال حضور الموت من الامتثال انما هو الوصیه به لکی ینتهی إلی تفریغ الذمه فالعقل حاکم بوجوب هذه المرتبه من الامتثال علیه و ذلک لکون أصل الواجب علیه عینیا تعیینیا فی مرحله الثبوت و انما التوسعه فی سقوطه عنه بفعل غیره بعد الوفاه فی مرحله الامتثال فاحتمال سقوط التکلیف عنه بفعل الغیر کاف فی نظر العقل فی حکمه بوجوب هذه المرتبه من الامتثال.

و مما ذکرنا یظهر وجوب الوصیه بها أیضا فیما إذا لم یکن له مال- إذا احتمل وجود متبرع بها- و کذا یجب إعلام الولی فیما یجب علیه من

الصلاه و الصوم التی فاتته و یجب علی الولی إتیانه بعد موته أو الوصیه باستئجارها عنه.

الا الثلث الا ان الفضل ان لا یضیع من یعول به و لا یضر بورثته.

(و موثق عمار) عن الصادق علیه السّلام قال: صاحب المال أحق بماله ما دام فیه الروح یضعه حیث یشاء، و غیر ذلک من الاخبار التی لا یسع المقام نقلها، و مقتضی الجمیع هو سلطنه المالک علی ماله بالتصرف فیه بأنحاء التصرفات وضعا و تکلیفا، و لکن المستفاد من خبر ابی بصیر أفضلیه إبقاء شی ء منه للوارث و ترک الإضرار به، بل الظاهر من مرسل الکافی کراهه حرمانهم، و فیه: و قد روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال لرجل من الأنصار أعتق ممالیکه و لم یکن له غیرهم فعابه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قال ترک صبیه صغارا یتکففون الناس.

(الثانی) لا یجوز للإنسان أن یقر بماله لغیر وارثه کذبا لانه من الکذب المحرم و لکونه موجبا لتفویت مال الوارث الذی یکون المال له بعد موت المقر فیکون الإقرار محرما لکونه مقدمه للتفویت المحرم، مع إمکان ان یقال کون الإقرار بنفسه تفویتا لا انه مقدمه له فیصیر التفویت فعلا مباشریا للمقر حینئذ، و مع علم المقر له بکذب المقر یکون أخذه للمال المقر به حراما و یکون الإقرار حینئذ اعانه للأخذ المحرم علیه لکن تحریم مقدمه الحرام فیما عدا العله التامه منها أو الجزء الأخیر منها ممنوع (و کیف کان) فلا ینبغی الإشکال فی تحریم الإقرار بالمال لغیر الوارث کذبا.

و انما الکلام فی لزوم ترتیب الأثر علی إقراره فمع علم المقر له و الوارث بکذبه لا یلزم علی الوارث إعطاء المقر به للمقر له و لا یجوز للمقر له أیضا أخذه، و هذا ظاهر،

و مع جهل الوارث و علم المقر له یجب علی الوارث ظاهرا رده و یحرم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 329

علی المقر له أخذه، و مع علم الوارث و جهل المقر له لا یلزم الوارث بالرد و یجوز للمقر له أخذه ظاهرا، ثم ان فی نفوذ الإقرار مع جهل الوارث أو عدم نفوذه کذلک أو التفصیل بین مورد التهمه و عدمها بعدم النفوذ فی الأول اما مطلقا أو فیما زاد عن الثلث و النفوذ فی الأخیر (احتمالات) بل أقوال و محل البحث عنها کتاب الوصیه.

(الثالث) لو کان له مال مدفون فی مکان لا یعلمه الوارث أو کان له دین علی شخص أخر لا یعلم الوارث به أو حق أخر ففی وجوب اعلام الوارث به احتمالان من کون ترکه تضییعا للمال و هو حرام، و من المنع عن حرمه التضییع إذا لم یکن مما علم کراهه الشارع بفعله- بالمعنی الاسم المصدری و لو لم یکن عن المکلف المختار کقتل النفس و شرب الخمر، و لعل الحق هو التفصیل بین المال الخطیر و غیره، و صرح فی جامع المقاصد بوجوب الوصیه علی من له حق یخاف ضیاعه و لکنه (قده) اعترف بعدم وجدان قائل به، و کیف کان فالأحوط الاعلام.

راجعه إلی الفقراء.

فی هذه المسأله أمور:

(الأول) لا یجب علی الولی الإجباری کالأب و الجد للأب نصب القیم علی أطفاله عند ظهور أمارات الموت إذا لم یعد عدمه تضییعا لهم أو لمالهم و ذلک فیما إذا وجد أمین یتولی أمورهم من الأولیاء من الحاکم و غیره من مراتب الأولیاء، و یدل علی عدم وجوبه حینئذ عدم ما یدل علی الوجوب و عدم استدامه ولایته علیهم بعد موته حتی یجب علیه الاستنابه علیها لما بعده لتعلق الولایه بمن سواه من مراتب الأولیاء و مع عدّ ترک نصبه تضییعا یجب علیه النصب کما إذا کان ترک النصب مظنه تضییعهم أو تضییع أموالهم، الذی لا یرضی اللّه سبحانه ممن یتمکن من الحفظ و ذلک فیما إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 330

لم یوجد أمین یتولی أمورهم بعده فیجب النصب صونا لهم و لأموالهم عن التلف.

و لا إشکال فی اعتبار کون من ینصبه حینئذ أمینا لعدم ترتب اثر الحفظ علی نصب غیره، و هل یجب ان یکون عادلا أیضا أم لا، وجهان مبنیان علی اعتبار العداله فی مطلق الوصی علی ما نسب الی المشهور أو عدمه کما حکی عن جماعه منهم ابن إدریس علی ما حکی عنه و العلامه فی المحکی عن المختلف أو التفصیل بین ظهور العداله و عدم ظهور الفسق باعتباره فی الأخیر دون الأول (و الأقوی) اعتبار الأمانه فی الوصی بمعنی الوثوق به لا ظهور العداله و لا عدم ظهور الفسق کما فصل فی کتاب الوصیه، و مما ذکرنا یظهر اعتبار الامانه فیمن عینه لاداء الحقوق الواجبه أیضا.

(الأمر الثانی) لو اوصی بثلث ماله لصرفه فی الخیرات غیر الواجبه ففی اعتبار کون الوصی أمینا

و عدمه وجهان، قد یقال بالعدم لان الثلث بالوصیه به یبقی علی حکم مال المیت و یکون الوصیه إلی الخائن فی صرفه کإیداعه عنده و توکیله فی صرف ماله فی وجوه الخیر فکما ان له إیداعه و توکیله فی حال حیوته فکذلک له الإیصاء به للصرف بعد مماته.

(فان قلت) لیس للموصی سلطنه علی العمل بعد الموت حتی یجعل الوصی نائبا عنه فی عمله بعده لانقطاع سلطنته بالموت.

(قلت) یکفی سلطنته علیه حین الوصیه و ان لم یکن مسلطا علیه بعده فالسلطنه فی حال الاستنابه کافیه و ان لم تبق حین العمل، هذا.

و التحقیق ان یقال بناء علی کون الإیصاء هو الاستنابه فی التصرف فالحق هو عدم اعتبار الأمانه فی الوصی لما ذکر من ان للمالک إیداع الخائن و توکیله فی حال حیوته فله أیضا ذلک بعد مماته، و لکن الکلام فی صحه المبنی إذ فی کون جعل الوصی من باب الولایه أو النیابه احتمالان، و الفرق بینهما ان الولایه منصب یثبت للوصی بجعل الموصی فیفعل الوصی ما أوصاه الموصی بما هو هو لا بما أنه نائب عن الموصی، و الاستنابه عباره عن جعل الوصی نائبا عنه بحیث یکون فعل الوصی فعل الموصی و کأنه هو المنوب عنه بالتنزیل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 331

(فعلی الأول) فاللازم هو اعتبار الامانه بل العداله فی الوصی الا ان یقوم دلیل علی عدم اعتبارها فیه (و علی الثانی) بالعکس حیث ان مقتضی إطلاقات الأدله الداله علی سلطنه المالک فی الاستنابه هو عدم اعتبار شی ء مما یشک فی اعتباره فی الوصی الا ان یقوم الدلیل علی اعتباره کالإسلام و الایمان و العقل، و وجه اعتبار الامانه علی الأول

ان الولایه منصب و لا یلیق إعطائه إلی الخائن، لأن العرف بحسب ارتکازهم لا یرون إعطائه إلا بمن یثقون به فی اعماله و الإمضاء الشرعی یتعلق بما یعملون به علی طبق ارتکازهم و بالإمضاء یصیر نصبهم نصب الشارع، و نصب الخائن لیس نصبا عرفیا حتی یصیر بدلیل الإمضاء نصبا من الشارع.

(و بعباره أخری) لا بد فی صحه الإیصاء من أمرین: نصب الوصی من الموصی بمعنی جعله ولیا ذا منصب، و انتهاء نصبه إلی إمضاء الشارع و جعله الوصی ولیا بالإمضاء، فما لم یکن نصب من الموصی لا یکون موضوع لإمضاء الشارع و ما لم یکن إمضاء منه لا یصیر الوصی منصوبا إذ الولایه المجعوله من الموصی أمر اعتباری لا بد فی تحققها من جعلها ممن بیده الاعتبار، و الموصی لیس ممن بیده الاعتبار، کیف و ولایته بنفسه لیس من قبل نفسه بل انما هی بجعل تشریعی مستفاد من دلیل السلطنه، فإذا لم یکن هو ولیا عن نفسه فبان لا یکون سلطانا فی جعل الولایه لغیره اولی، و علی ذلک فاللازم بحسب القاعده هو اعتبار الأمانه فی الوصی بناء علی الولایه لکون الأمین هو القدر المتیقن مما ارتکز من بناء العرف و ما تعلق به الإمضاء، و عند الشک فیما عداه فیکون الأصل عدم صیرورته ولیا علی التصرف ما لم یقم دلیل علی صحه ولایته بالخصوص.

هذا بیان الثمره بین کون جعل الوصی من باب الولایه أو الاستنابه، و اما التحقیق فیه فالحق کونه من باب الولایه کما هو مختار صاحب الجواهر (قده) بل لم ینقل فیه خلافا إلا عن ظاهر القواعد و ذکر له فی الجواهر تأویلا بما یرجع الی المختار.

(و یدل علی ما اخترناه) ان

جعل الوصی اما یکون لاداء الحقوق الواجبه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 332

أو لصرف الثلث فی وجوه الخیرات غیر الواجبه أو نصب القیم علی أطفاله و نحو ذلک و هو فی الجمیع بمعنی واحد اما یکون بالاستنابه أو بجعل الولایه لکن لا یتمشی الاستنابه فی الجمیع و ذلک مثل تعیین الوصی للإتیان بالاعمال المتوقفه علی الموت مثل الصلاه و الصوم أو تعیین ما یأتی به لتجهیزه مثل غسله و الصلاه علیه و دفنه فی مکان معین حیث ان مثل هذه الأعمال المتوقفه علی الموت لا تتمشی فیه الاستنابه و جعل الوصی نائبا عن الموصی فیما یأتی به و کون فعله لا بما هو هو بل بما هو موصیه إذ هذه الأفعال لا بد من صدورها من غیر الموصی و لا معنی للصلاه علی جنازه الموصی نیابه عن الموصی.

و هذا معنی ما ذکره فی الجواهر من ان الموصی تنقطع ولایته عما هو ولی علیه بالموت فلیس له عمل بعد الموت حتی یجعل الوصی نائبا عنه فی عمله بعده، و هذا فیما مثلناه من الأعمال المتوقفه علی الموت ظاهر، و الظاهر انه فی غیرها أیضا کذلک لأن الإیصاء معنی واحد فی الجمیع و ان کان تعیین الوصی فیما یتوقف صحته علی تحقق الموت من باب تعیین الولی و جعل المنصب یکون فی غیره أیضا کذلک فلا یرد علیه ما أورده بعض أساتیدنا (قده) بالنقض بالوصیه بالثلث بناء علی بقائه علی حکم مال المیت.

ثم انه فیما یمکن فیه جعل الوصی بعنوان النیابه لو شک فی ان فعل الموصی هل هو بعنوان نصب الولی أو جعل النائب فإن کان فی البین ظهور یرفع به الشک

کما لا یبعد دعواه فی تفویض المنصب فهو المرجع و الا فیرجع الی الأصل العملی و مقتضاه هو الفساد فی غیر المتیقن منه و هو الولایه.

(و المتحصل من جمیع ما ذکرناه) اعتبار الأمانه فی الوصی مطلقا و لو فی الوصی لتصرف الثلث فی وجوه الخیرات غیر الواجبه، و لعل تعبیر المصنف (قده) بنفی البعد عن عدم وجوبه ناظر الی احتمال کون الجعل من باب النیابه و قد ظهر ما فیه، و اما خصوصیه ما کانت راجعه إلی الفقراء فلم یظهر لها وجه.

(و ربما یقال) بأن الوصیه بالمال الی الفقراء توجب ثبوت حق لهم فیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 333

فیکون الإیصاء إلی الخائن تولیه له علی حق الغیر، الموجبه لضیاعه نظیر تولیه الخائن علی مال الصغار، و قد حکی عن بعض التفصیل فی اعتبار العداله بین ما یتعلق بحق الغیر و لو کان ثبوت الحق بنفس الوصیه و بین ما لا یتعلق بحق الغیر أصلا باعتبارها فی الأول دون الأخیر.

(فإن قلت) الحق المجعول للفقراء مقید بکونه من ممر الخائن فلا حق لهم علی نحو الإطلاق حتی یصیر تفویضه إلی الخائن تضییعا له.

(قلت) التقیید ممنوع، بل الظاهر انه علی نحو تعدد المطلوب و لذا لو مات الوصی أو بطلت الوصیه به بقیت الوصیه للفقراء بحالها، و الحق عدم الفرق بین ما کانت الوصیه راجعه إلی الفقراء أو غیرهم باعتبار الأمانه فی الوصی بناء علی کون الإیصاء جعل الولایه و تفویض المنصب، و عدم اعتبارها بناء علی کونه من باب النیابه ثم انه لو قلنا بکون الوصیه للفقراء موجبه لثبوت الحق لهم لا فرق فی ذلک بین ما کان الموصی له فقراء أو

غیر فقراء فلا خصوصیه فیما کانت راجعه إلی الفقراء و اللّه الهادی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 334

آله انه قال أربعه من کنوز الجنه کتمان الحاجه و کتمان الصدقه و کتمان المرض و کتمان المصیبه و غیر ذلک من الاخبار.

(و منها) ما یدل علی استحباب کتمان المرض ثلثه أیام کالمروی عن الصادق علیه السّلام، قال اللّه عز و جلّ أیما عبد ابتلیته ببلیه فکتم ذلک عواده ثلاثا أبدلته لحما خیرا من لحمه و دما خیرا من دمه و بشرا خیرا من بشره (الحدیث) و عن أمیر المؤمنین علیه السّلام من کتم وجعا اصابته ثلاثه أیام من الناس و شکی الی اللّه عز و جل کان حقا علی اللّه ان یعافیه عنه (أو لیله) کالمروی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله ان من اشتکی لیله فقبلها بقبولها (الحدیث) و قد تقدم فی الأمر الأول (أو یوما و لیله) کالمروی عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انه قال من مرض یوما و لیله فلم یشک الی عواده بعثه اللّه یوم القیمه مع إبراهیم خلیل الرحمن علیه السّلام حتی یجوز الصراط کالبرق اللامع.

(و منها) ما یدل علی مرجوحیه الشوکی کالمروی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان من شکی مصیبه نزلت به فإنما یشکو ربه، و عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اوحی اللّه الی عزیر علیه السّلام یا عزیر إذا نزلت إلیک بلیله فلا تشک إلی خلقی کما لا أشکوک إلی ملائکتی عند صعود مساویک و فضائحک.

(و منها) ما یدل علی اختصاص منع الشکوی بما کان الی الکافر أو الی مخالف فی الدین، ففی خبر یونس بن عمار قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول أیما مؤمن شکی حاجته أو ضره الی کافر أو الی

من یخالف دینه فإنما شکی اللّه عز و جلّ الی عدو من أعداء اللّه، و أیما رجل شکی حاجته و ضره إلی مؤمن مثله کانت شکواه الی اللّه عز و جل، و فی خبر أخر قال علیه السّلام للحسن بن راشد یا حسن إذا نزلت بک نازله فلا تشکها الی احد من أهل الخلاف و لکن اذکرها لبعض إخوانک فإنک لن تعدم خصله من خصال اربع (الحدیث).

ثم ان هذه الاخبار کما تری مطلقه لا تحدد فیها الشکوی، و لازمها ترتب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 336

الحکم علی ما یصدق علیه الشکایه، و لکن ورد التحدید فی اخبار أخری، و مقتضاها عدم کون مجرد الاخبار بالمرض شکوی.

(ففی صحیح جمیل) عن الصادق علیه السّلام قال سئلته عن حد الشکاه للمریض قال علیه السّلام ان الرجل یقول حممت الیوم و سهرت البارحه و قد صدق و لیس هذا شکاه و انما الشکوی ان یقول لقد ابتلیت بما لم یبتل به أحد أو یقول لقد أصابنی ما لم یصب أحدا.

و الجمع بین هذه الاخبار عندی بإبقاء الطائفه الأولی علی حالها من الإطلاق و القول باستحباب کتمان المرض مطلقا بمرتبه من الاستحباب و تاکیدها فی ثلاثه أیام و الآکد منها فی الیوم و اللیله و الآکد منها فی اللیله الواحده، هذا فی الاخبار التی بظاهرها تدل علی استحباب الکتمان و کذا الأخبار الداله علی المنع عن الشکایه فیبقی المطلقه منها علی ما هو الظاهر منها من مرجوحیه الشکایه مطلقا، و لا منافاه بین استحباب الکتمان و کراهه الإظهار حیث یمکن ان یکون شی ء مرجوحا لحزازه فی فعله و کان ترکه راجحا لمصلحه فی ترکه و ان

کان الأغلب عدم کراهه ترک المستحب و لا استحباب ترک المکروه.

و اما الاخبار المانعه عن الشکوی الی الکافر أو الی المخالف فی الدین فلعل الظاهر منها هو المنع عن الاستنصار منهم لا مجرد إظهار البلاء عندهم، مع انها لیست فی مورد المرض بل هی فی مورد الحاجه و الضر کما ان الاخبار المحدده للشکایه ظاهره فی تحدید الشکایه المحرمه و هی المشتمله علی الکذب و تمییزها عن غیر المحرمه و هی التی لا تشتمل علیه کما یدل علیه قوله علیه السّلام ان الرجل یقول حممت الیوم و سهرت البارحه و قد صدق، و لا منافاه بین نفی حرمتها لکونها صدقا و بین مرجوحیتها و حزازتها لکونها جزعا و شکایه عن اللّه سبحانه (و یدل علی ما ذکرنا) قوله علیه السّلام و انما الشکوی ان یقول لقد ابتلیت بما لم یبتل به احد بعد مقابلته مع ما سلب عنه الشکایه لکونه صدقا المعلوم من ان المناط فی کون ما یقابله کذبا مع بداهه کذب الاخبار بالابتلاء بما لم یبتل به احد فمن أین أحرز عدم ابتلاء احد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 337

بما ابتلاء به حتی یخبر بذلک- هذا ما عندی فی هذا الأمر.

(و مما ذکرنا یظهر) ما فی المتن من اختصاص الاستحباب بکتمان المرض عن غیر المؤمن، إذ قد عرفت عدمه و انه ینبغی کتمانه مطلقا و ان کان استحباب الکتمان عن غیر المؤمن آکد، و کذا فی نفی البأس المطلق عن القول بأنی سهرت البارحه أو کنت محموما بل الحق هو کراهته و استحباب ترکه، و ان ما افاده من تحدید الشکایه و هو القول بأنی ابتلیت بما لم یبتل

به أحد أو أصابنی ما لم یصب أحدا لیس علی ما ینبغی بل هذا القسم من الشکایه حرام، و مما ذکر فی هذا الأمر ظهر

بشهاده ما فی الاخبار المتقدمه من رجحان الکتمان إلی ثلاثه أیام، و یمکن حمل الأخبار المتقدمه علی ترک الإظهار علی نحو الشکایه بما فسر فی بعض تلک الاخبار أو یراد بها کتمان شده المرض لا أصله أو کتمان ما یمکن کتمانه کبعض الأمراض الخفیه، و علیه فلا تقیید لاستحباب الاعلام بما بعد الثلاثه، و لا بأس به.

کان احتماله ضعیفا، و رب احتمال یلزم الجری علیه و لو لم یکن المحتمل شدیدا، ثم الحکم برجحان اتباعه عقلی کالحکم بحسن الطاعه لا یستتبع حکما شرعیا حتی یعد الاجتناب عما یحتمل ضرره مستحبا شرعیا ثم علی تقدیر استتباعه للحکم الشرعی بدعوی کون الحکم برجحانه فی مرتبه علل الحکم الشرعی لا معالیله فالحکم الشرعی المستکشف منه مولوی طریقی کالحکم برجحان الاحتیاط لو قیل به شرعا (و کیف کان) فعد استحباب الاجتناب عما یحتمل ضرره من آداب المریض لیس علی ما ینبغی.

اللّه علیه و آله نبیا و بعلی ولیا و بالقران کتابا و ان أهل بیت نبیک علیه و علیهم السّلام أئمتی (الی أخر الحدیث) و فی ذیله:

قال النبی صلّی اللّه علیه و آله لعلی علیه السّلام تعلمها أنت و علمها أهل بیتک و شیعتک فقد علمنیها جبرئیل.

اللّه تبارک اللّه و تعالی رحمه للمؤمنین لکیلا یضروا بأنفسهم و عیالاتهم منهم الضعفه الصغار و الوالدان و الشیخ الفانی و العجوز الکبیره الذین لا یصبرون علی الجوع فان تصدقت رغیفی و لا رغیف لی غیره ضاعوا و هلکوا جوعا، فمن ثم قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خمس تمرات أو خمس قرص أو دنانیر أو دراهم یملکها الإنسان و هو یرید ان یمضیها فأفضلها ما أنفقها الإنسان علی والدیه ثم الثانیه علی نفسه و عیاله ثم الثالثه علی قرابته الفقراء ثم الرابعه علی جیرانه ثم الخامسه فی سبیل اللّه و هو أحسنها أجرا، قال و قال صلّی اللّه علیه و آله للأنصاری حین أعتق عند موته خمسه أو سته من الرقیق و لم یملک غیرهم و له أولاد صغار: لو أعلمتمونی أمره ما ترکتکم تدفنونه بین المسلمین، ترک صبیه صغارا یتکففون الناس، ثم قال حدثنی ابی ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال ابدء بمن تعول الأدنی فالأدنی.

واضح لا یحتاج الی البیان لا سیما فی الأمور الواجبه و خصوصا فی حقوق الناس منها.

و سلّم ما اجتمعا فی قلب عبد فی مثل هذا الموطن إلا أعطاه اللّه رجاه و أمنه خوفه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 343

(و یمکن) استفاده وجوبه فی حال النزع من المروی عنه صلّی اللّه علیه و آله قال لا یموتن أحدکم حتی یحسن ظنه باللّه عز و جل فان حسن الظن باللّه ثمن الجنه.

تعودنی فیقول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 344

سبحانک سبحانک أنت رب العباد لا تمرض و لا تألم فیقول مرض أخوک المؤمن فلم تعده فوعزتی و جلالی و لو عدته لوجدتنی عنده ثم لتکفلت بحوائجک فقضیتها لک و ذلک من کرامه عبدی المؤمن و انا الرحمن الرحیم، و حکاه فی الوسائل عن مجالس الشیخ.

و هذا الخبر یدل علی کراهه ترک العیاده لمکان التعبیر بالتعییر، إذ لا تعییر فی ترک المستحب، و مثله المحکی عن أبی هریره عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و لا تتأکد فی وجع العین لمرسل علی بن أسباط المروی عن الصادق علیه السّلام فی الکافی قال علیه السّلام لا عیاده فی وجع العین، و هو دال علی نفی الاستحباب رأسا، لکنه یحمل علی نفی التأکد لخبر السکونی المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام الدال علی استحبابها فیه قال ان أمیر المؤمنین علیه السّلام اشتکی عینه فعاده رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فإذا هو یضج فقال له النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أ جزعا أم وجعا؟ فقال یا رسول اللّه ما وجعت وجعا قط أشد منه.

و قال المجلسی فی شرح الکافی: و ربما یعلل بأنه یضر المریض بذلک بسبب ما یستصحبه بعض الناس من الطیب و غیره أو بأنه لا یمکنه رؤیتهم و الاستیناس بها أو لأنه من الأمراض المسریه.

(أقول) و لعل الأخیر هو العله فی الدمل أیضا و لذا قال فی المتن بعدم تأکد الاستحباب فیه و کذا فی وجع الضرس و لعله للمرسل المروی عنهم علیهم السّلام: ثلاثه لا یعاد صاحب الدمل و الضرس و الرمد.

و اما عدم تأکد الاستحباب

فیمن اشتد مرضه فلم أر له دلیلا من الاخبار، نعم ربما یساعده الاعتبار بمثل ما تقدم آنفا عن المجلسی (قده) فی الرمد من انه لا یمکنه رؤیتهم فإنه عند اشتداد المرض یکون کذلک، و یمکن الاستدلال لذلک بفتوی الفقیه به بناء علی قاعده التسامح و صدق البلوغ بفتواه و لکنه لا یخلو عن المنع.

و یدل علی عدم تأکد الاستحباب فیمن طال مرضه ما فی ذیل مرسل علی بن أسباط عن الصادق علیه السّلام قال فإذا طالت العله ترک المریض و عیاله، و لا فرق فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 345

استحبابها فی النهار و اللیل، و ما فی أوهام العامه من التحرز عنها فی اللیل لا یعبأ به بل یمکن القول باستحبابها فی خصوص الصباح و المساء للمروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام: أیما مؤمن عاد مریضا حین یصبح شیعه سبعون ألف ملک فإذا قعد غمرته الرحمه و استغفروا له حتی یمسی و ان عاده مساء کان له مثل ذلک حتی یصبح بل المستفاد من استحبابها کل صباح و مساء.

لکن فی خبر علی بن أسباط المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام لا تکون عیاده فی أقل من ثلاثه أیام فإذا وجبت فیوم و یوم لا، و فیه احتمالات ذکرها المجلسی (قده) فی شرح الکافی (منها) ان یکون المراد من قوله علیه السّلام لا یکون عیاده (إلخ) انه لا ینبغی ان یعاد المریض من أول مرضه إلی ثلاثه أیام إذا برء قبل مضیها و الا فیوم و یوم لا، یعنی لا عیاده فی ثلاثه أیام من ابتداء المرض فان برء قبل مضیها فهو و الا فیعاد بعد الثلاثه یوم و

یوم لا، و علی هذا فلا یستحب العیاده فی کل صباح و مساء (و منها) ان أقل العیاده أن یراه فی کل ثلاثه أیام، و مقتضاه أفضلیه العیاده فی کل یوم مطلقا سواء کانت فی الثلاثه من ابتداء المرض أو بعدها، و علی هذا فیمکن القول باستحبابها فی کل یوم فی الصباح و المساء.

(و منها) ان أقل العیاده أن یراه ثلاثه أیام متوالیات من ابتداء المرض و إذا تجاوز المرض عن الثلاثه فیوم و یوم لا، و لازم ذلک أیضا إمکان استحبابها فی کل یوم فی الصباح و المساء، و کانّ المجلسی (قده) استظهر الاحتمال الأخیر فقال فی حلیه المتقین ما حاصله انه ینبغی ان یعود المربض ثلاثه أیام فی أول المرض و بعد ذلک فیوم و یوم لا.

و قال الکاشانی فی الوافی فی شرح هذا الخبر: یعنی لا بد ان یکون بین العیادتین ثلاثه أیام فإن دعت ضروره إلی کثره العیاده فیوم و یوم لا، لا تزاد علی ذلک، و علی ما ذکره أیضا ینفی استحباب العیاده فی کل یوم فی الصباح و المساء (و الانصاف) إجمال الخبر و اشتباه مضمونه، و الاولی رد علمه إلی قائله صلوات اللّه علیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 346

و لیعلم أن العیاده هی الزیاره الا انها اختصت فی العرف بزیاره المریض (و فی مجمع البحرین) و عدت المریض أعوده عیاده زرته، و منه حدیث فاطمه بنت قیس فإنها امرأه یکثر عوادها ای زوارها و کل من أتاک مره بعد اخری فهو عائد و ان اشتهر فی عیاده المریض حتی صار کأنه مختص به (انتهی) و علیه فحکمها حکم الزیاره فکما لا یشترط فی الزیاره

شی ء سوی حضور الزائر عند المزور فکذا العیاده فلا یشترط فیها الجلوس و لا السؤال عن الحال بل هی تتحقق بنفس حضور العائد عند المریض.

و لها آداب

کانّ هذا علی سبیل التمثیل و المراد إظهار الحزن و التأسف علی مرضه فان هذان الفعلان متعارفان بین الناس لإظهار الحزن و التحسر، و إرجاع ضمیری یدیه و جبهته الی المریض بعید جدا.

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 5، ص: 347

رأیت بخط الشهید رحمه اللّه انه یمسک بعضد المریض الأیمن و یقرء الحمد سبعا و یدعو بهذا الدعاء اللهم أزل عنه العلل و الداء و أعده إلی الصحه و الشفاء (الی أخر الدعاء) و قال فیه أیضا و عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما دعی عبد بهذه الکلمات لمریض الّا شفاه اللّه ما لم یقض انه یموت منه، و هنّ:

اسئل اللّه العظیم رب العرش العظیم ان یشفیک، و قال أیضا و فی کتاب المجتبی من الدعاء المجتبی تقول فی الدعاء للمریض اللهم انک قلت فی کتابک (إلی أخر الدعاء) و کیف کان فلو تم إثبات الاستحباب بما ذکر فهو و الا فالقول بکون الدعاء للمریض من آداب العیاده مما لا دلیل علیه و لا علی أولویه القول المذکور فی المتن و اللّه سبحانه هو العلیم.

باستمرار طریقه الشیعه فی جمیع الأعصار حتی انهم یعدون فوته من الشنائع علی المیت و اهله، و بجمله من الاخبار کمرسل الفقیه عن الصادق علیه السّلام عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال دخل النبی صلّی اللّه علیه و آله علی رجل من ولد عبد المطلب و هو فی السوق «1» و قد وجه الی غیر القبله فقال وجهوه إلی القبله فإنکم إذا فعلتم ذلک به أقبلت علیه الملائکه و اقبل اللّه عز و جلّ علیه بوجهه فلم یزل کذلک حتی یقبض.

(و حسنه سلیمان بن خالد) عن الصادق علیه السّلام قال إذا مات لأحدکم میت فسجوه تجاه القبله.

(و روایه معاویه بن عمار) قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المیت فقال استقبل بباطن قدمیه القبله.

و أورد علی التمسک باستمرار طریقه الشیعه بأنه لا یدل علی وجوبه ضروره الالتزام منهم بفعل بعض المستحبات کثیرا، و علی التمسک بالمرسل بضعفه بالإرسال و بالمنع عن دلالته علی الوجوب لظهوره فی الاستحباب بقرینه التعلیل المذکور فیه، و بأنه قضیه فی واقعه فلا تدل علی العموم.

لکن الإرسال لا یمنع عن العمل بالخبر بعد ما تبین من کون المدار فی صحه العمل بالخبر هو الوثوق بالصدور و لو کان مرسلا، و لا شبهه فی الوثوق بصدور هذا الخبر من جهه استناد الأصحاب إلیه حتی من القائلین باستحباب التوجیه لأنهم فهموا منه الاستحباب، مضافا الی أنه مسند فی العلل و ان أرسله فی الفقیه، فالإشکال علیه بالضعف مما لا ینبغی الإصغاء إلیه کما لا ینبغی الخدشه فی دلالته بأنه قضیه فی واقعه

______________________________

(1) السوق بالفتح النزع یقال ساق سوقا و سیاقا شرع فی نزع الروح، و إقبال اللّه تعالی بالوجه کنایه عن

إنزال الرحمه علیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 352

لا تدل علی العموم، کیف و الا لانسد باب الاستدلال فی معظم الاحکام بالاخبار إذ أکثرها ورد فی موارد خاصه ابتداء أو فی الجواب عن السائلین منها، الا ان الانصاف ظهور المرسل فی الاستحباب بقرینه التعلیل، و المنع عن ظهوره فیه خلاف الانصاف.

و ما فی مصباح الفقیه من الفرق فی ذکر الفائده بین ما کانت عائده إلی المکلف المأمور به و بین ما کانت عائده إلی غیره و ان الأول یصلح ان یکون قرینه علی الاستحباب دون الأخیر، و المقام من قبیل الأخیر حیث ان المأمور هو الولی أو مطلق المکلفین و الفائده عائده إلی المیت المحتضر (لا یقدح) فی دعوی الظهور فی الاستحباب حیث ان المستظهر من ذکر الفائده و لو بالنسبه إلی الغیر هو انحصار ما فی امتثال ذاک الأمر بما ذکر من الفائده (و لذلک) ربما یستشکل فی حمله علی الاستحباب أیضا لظهوره فی الإرشاد إلا ان الانصاف کشفه عن رضا الأمر بفعله و حسنه عنده، الدال علی رجحانه.

و أورد علی التمسک بحسنه سلیمان بن خالد مضافا الی ضعف السند بما فی دلالتها لان التسجیه التی تعلق بها الأمر هی تغطیه المیت و هی مستحبه بالاتفاق مع انها تقع بعد الموت لا حال الاحتضار، و اراده الاشراف علی الموت من لفظ المیت مجاز لیس ارتکابها اولی من حمل الأمر علی الاستحباب مع انها انما تصح فی لفظ- المیت- فی قوله علیه السّلام إذا مات لأحدکم میت، لا فی کلمه- مات- إذ الاشراف علی الموت لا یقع علی المشرف علی الموت و انما یقع علیه الموت کما فی- من قتل قتیلا- حیث

ان القتل یقع علی المشرف علیه لا ان الاشراف علی القتل یقع علی المشرف علی القتل (و دعوی) انجبار قصور دلالتها بالشهره کما فی الجواهر (مدفوعه) بأن الشهره غیر جابره لضعف الدلاله و ان کانت جابره لضعف السند، مع ما فی دعوی الشهره علی الوجوب لذهاب کثیر من الأعاظم إلی الاستحباب بل نسب القول به الی المشهور مع اسناد القول بالوجوب إلی الأشهر فالإنصاف قصور دلاله الحسنه علی الوجوب.

و أورد علی التمسک بروایه عمار بان فیها احتمالات، و هی احتمال کون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 353

السؤال فیها عن کیفیه الاستقبال کما یؤیده الأخبار الأخر الوارده فی کیفیته کالمروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام قال- فی توجیه المیت- تستقبل و تجعل قدمیه مما یلی القبله، و خبر ذریح المحاربی عنه علیه السّلام قال إذا وجهت المیت للقبله فاستقبل بوجهه القبله و لا تجعله معترضا کما یجعل الناس فإنی رأیت أصحابی یفعلون ذلک و احتمال کون السؤال فیها عن حکم الاستقبال بعد موته کما یؤیده ظهور المشتق اعنی کلمه- المیت- فی المتلبس بالموت، و احتمال کونه عن حکم المشرف علی الموت و هو المحتضر بإرادته من لفظ المیت مجازا، و من الواضح احتیاج الاحتمال الأخیر إلی قرینه منتفیه فی المقام فلا بد من الحمل علی احد الاحتمالین الأولین، و مع الإغماض عن ذلک فالإنصاف تساوی الاحتمالات فتصیر مجمله لا تصلح للاستدلال بها لوجوب توجیه المحتضر.

و قد تحصل مما ذکرناه عدم قیام دلیل یمکن الاستناد إلیه فی الوجوب، الا انه لذهاب الأکثر الیه و قیام العمل علیه یکون الاحتیاط اللازم فی عدم ترکه.

(الأمر الثانی) لا خلاف فی کیفیه الاستقبال و هی وضع

المحتضر علی وجه لو جلس کان وجهه إلی القبله، و یدل علیه بعد الإجماع ما تقدم من روایه ابن عمار و المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام و خبر ذریح.

(الأمر الثالث) قال فی الجواهر الظاهر تعلق الوجوب بالمحتضر نفسه مع التمکن منه، و استدل له الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره بأن الظاهر من الاخبار وجوب وجود التوجه فی الخارج لا عن مباشر و المفروض قدرته علی ذلک، و ما ذکراه (قدس سرهما) و ان کان حسنا الا ان الجمود علی ظاهر الاخبار المتقدمه هو کون ذلک تکلیفا متوجها الی غیره و ان کان لنفع عائد إلیه.

ثم علی القول بوجوبه علیه فلا یبعد حینئذ تقدمه فی التکلیف علی غیره لانصراف الأخبار السابقه الإمره للغیر الی الغالب من عجز المحتضر نفسه عن التوجیه حال الاحتضار.

(الرابع) مقتضی النص و الفتوی و الأصل سقوط الاستقبال عند عدم التمکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 354

منه بالکیفیه المخصوصه، و ذلک لعدم الدلیل علی وجوب شی ء أخر غیرها و لو بالممکن منها، إذ لا موقع للتمسک لوجوب الممکن منها بقاعده المیسور مع عدم تبین کون الممکن منها مما یعد میسورا منها کما هو الشرط فی صحه التمسک بالقاعده المذکوره.

(و منه یظهر) عدم وجوب توجیهه جالسا أو مضطجعا علی الأیمن أو الأیسر الا انه فی الجواهر احتمل القول بوجوب ما یمکن منه من الاستقبال جالسا أو مضطجعا علی احد جانبیه مع عدم التمکن من الجلوس أو مطلقا فی وجه کاحتماله تقدیم الجانب الأیمن علی الأیسر، ثم قال و لعل الأقوی سقوط ما عدا الاستقبال جالسا (انتهی) و لعل استثنائه ما عدا الاستقبال جالسا لتمامیه التمسک بقاعده المیسور لإثبات

وجوبه جالسا لکونه میسورا منه و هو حسن إذ المدار فی الکیفیه المذکوره هو کون باطن القدمین و الوجه إلی القبله و هو یحصل فی حال الجلوس بل هو فی حال الجلوس اولی لتوجه وجهه إلی القبله فعلا.

(الخامس) لا فرق فی وجوب الاستقبال بین الرجل و المرأه و الصغیر و الکبیر لإطلاق الأخبار المتقدمه.

(السادس) یختص الوجوب بالمحتضر المسلم أو الملحق به بلا خلاف ظاهر فیه و یدل علیه حسنه سلیمان بن خالد المتقدمه التی فیها: إذا مات لأحدکم میت، و ان کان لا یأبی عن وجوبه فی غیر المسلم أیضا إطلاق غیرها من الاخبار، لکن من الواضح تسالم الأصحاب علی اختصاص الحکم بالمسلم (و یؤیده) کون التوجیه من حقوق المیت کما یدل علیه التعلیل فی مرسل الفقیه المتقدم الذی فیه: فإنکم إذا فعلتم ذلک به أقبلت علیه الملائکه و اقبل اللّه عز و جل علیه بوجهه (الحدیث) و لا مورد لذلک فی الکافر.

و هل یعم الحکم المخالف من المسلمین أو یختص بأهل الحق، احتمالان، من الإطلاق و مما ورد من إلزامهم بما یلتزمون به و هم لا یرون وجوب الاستقبال و لا یخفی ما فی الأخیر لأن الظاهر هو کون هذا التکلیف متعلقا بالحی الحاضر عنده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 355

فالمناط علی رأیه لا رأی المیت حتی یتمسک بما ورد من الإلزام بمذهبهم و لا یلزم من ذلک عدم وجوب توجیه الموافق إذا کان الحاضر مخالفا إذا لحاضر المخالف مکلف بتوجیه الموافق قطعا کما لا یخفی.

(السابع) هل یجب توجیه المحتضر نحو القبله مطلقا أو یجب ان یکون بإذن الولی، احتمالان، المستظهر من جامع المقاصد و غیره هو الأخیر بل الظاهر

من الأول الإجماع علیه، و یمکن ان یستدل له مضافا الی إجماع المذکور بوجوه (منها) قوله تعالی وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ، بناء علی عمومها الشامل لمثل التوجیه إلی القبله (و منها) عموم قوله علیه السّلام الزوج اولی بزوجته حتی تدفن (و منها) عموم ان اولی الناس بأحکام المیت أولاهم بمیراثه بناء علی شمول عمومه للمقام (و منها) ان توجیهه إلی القبله تصرف فیه فلا یجوز إلا بإذنه أو بإذن ولیه.

و الکل مندفع بالمنع عن شمول إطلاق معاقد الإجماع للأحکام المترتبه قبل الموت، و به یندفع التمسک بما بعد الإجماع من العمومات أیضا، و منع کون التوجیه إلی القبله تصرفا فی المحتضر لکی یحتاج الی اذنه مع انه لو کان کذلک للزم الاستیذان منه مع التمکن منه لا الرجوع الی ولیه، کما انه مع عدم إمکانه ینبغی الرجوع الی ولیه الخاص و مع عدمه الی الحاکم و مع عدمه الی عدول المؤمنین، لکن الأحوط الاستیذان من ولیه مع إمکانه.

(الثامن) انه علی القول بوجوب التوجیه فی حال الاحتضار ففی وجوب إبقائه کذلک الی انتهاء غسله، أو ما لم ینقل عن محله، أو الی ما بعد الموت فی زمان ما، أو سقوطه بالموت (وجوه) المحکی عن مصابیح العلامه الطباطبائی (قده) استظهار الأول من خبر سلیمان بن خالد، و لعله استظهره من قوله علیه السّلام: و کذلک إذا غسل یحفر له موضع المغتسل تجاه القبله فیکون باطن قدمیه إلی القبله، بعد قوله علیه السّلام إذا مات لأحدکم میت فسجوه تجاه القبله.

(و فیه أولا) ما تقدم سابقا من ان الظاهر من قوله إذا مات لأحدکم میت هو الأمر بالتسجیه تجاه القبله بعد الموت، و الحمل

علی الاشراف علی الموت بعید

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 356

(و ثانیا) انه علی تقدیر إراده الاشراف علی الموت فلا یدل علی وجوب إبقائه کذلک الی انتهاء الغسل بل الظاهر منه حینئذ وجوب توجیهه حال الاحتضار و حال الغسل لا إبقائه کذلک من حال الاحتضار الی انتهاء الغسل، بل لعله علی عدم وجوب إبقائه کذلک أدل، و الا لکان الأنسب أن یقول بعد قوله فسجوه تجاه القبله و کذلک إلی أخر الغسل، نعم لو أبقینا صدر الخبر علی ظاهره من الأمر بالتسجیه تجاه القبله بعد النزع أمکن ان یستدل به علی وجوبه کذلک من بعد النزع الی انتهاء الغسل فتکون النکته فی التنصیص به فی حال الغسل دفع توهم عدم وجوبه فی حال الغسل لتبدل وضع المیت حینئذ عما کان علیه قبله، لکن قد عرفت المنع عن حمله علی الوجوب حینئذ للإجماع علی عدم وجوب التسجیه، و یمکن ان یقال باستحباب الإبقاء علی حال الاستقبال حینئذ للخبر المذکور- لو تم التمسک به للاستحباب.

(و یستدل للثانی) أی لوجوب إبقائه إلی القبله ما لم ینقل بالاستصحاب، ای استصحاب وجوب إبقائه إلی القبله الثابت قبل نزع روحه ما لم یرفع عن موضعه کما دل علیه ذیل المرسل المتقدم الذی فیه: فلم یزل کذلک حتی یقبض، و عند الشک فی بقاء وجوبه بعد النزع یستصحب بقائه ما لم یرفع عن موضعه، و مع رفعه عنه فالمرجع هو أصاله عدم وجوب الثابت فی حال الرفع فیستصحب الی ما بعد وضعه بعد الرفع.

و استدرک فی المستمسک بقوله نعم ربما یجری الاستصحاب التعلیقی فیقال کان قبل الرفع بحیث لو وضع وجب الاستقبال به فکذا بعد الرفع.

(أقول) و الظاهر

عدم المجال للاستصحاب التعلیقی فی المقام و لا معنی للقول بکونه قبل الرفع بحیث لو وضع لوجب الاستقبال لان حال ما قبل الرفع هو حال الوضع نفسه و لا یحتاج فیه الی فرض الوضع ثم انه قبل الرفع کان محکوما بوجوب الإبقاء تجاه القبله بحکم الاستصحاب و قد انقطع بالرفع و یکون المقام أشبه بما إذا کان شک و یقینان متقدمان علیه حیث یتوهم فیه تعارض الاستصحابین حیث انه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 357

فی المقام یقطع بوجوب التوجیه من حین النزع الی ان یرفع و عدم وجوبه من أول الرفع الی ان یوضع بعده و یشک فی وجوبه من أول الوضع بعد الرفع الی انتهاء الغسل و لو کان توهم فی المقام لکان فی معارضه استصحاب الوجوب الثابت قبل الرفع مع استصحاب عدمه الثابت فی حال الرفع لکنه أیضا لا سبیل إلیه فی المقام و لو قیل به فی غیره- إذ الحکم الثابت قبل الرفع ثابت بالاستصحاب المقطوع انقطاعه بعد الرفع و لا معنی لاستصحاب الحکم الثابت بالاستصحاب.

(و یستدل للثالث) اعنی وجوب التوجیه الی ما بعد الموت فی زمان ما بانصراف الأمر به فی حال الاحتضار الی استدامته الی زمان نزع الروح عنه المستلزم لبقائه بعد النزع تجاه القبله انا ما من الزمان (و لا یخفی) ان لازمه حینئذ عدم وجوب إبقائه کذلک بعد النزع.

(و یستدل للأخیر) أعنی سقوطه بالموت بعدم الدلیل علی وجوبه بعد الموت بعد تفسیر- المیت- فی خبر سلیمان بن خالد و موثق عمار بالمشرف علی الموت مضافا الی دلاله ذیل المرسل اعنی قوله فلم یزل کذلک حتی یقبض علی انتهاء الوجوب بقبض الروح و اشعار التعلیل

المذکور فیه بانتهاء الوجوب الی النزع حیث ان المناسب لاقبال الملائکه و إقبال اللّه عز و جل علیه بوجهه هو حال الاحتضار و النزع.

و هذا الأخیر هو الأقوی کما اختاره الشهید (قده) فی الذکری و تبعه علیه غیره، و علیه ففی استحباب إبقائه علی حال الاستقبال احتمالان، من عدم الدلیل علیه و من إمکان الاستئناس له من خبر سلیمان بن خالد، و لعل هذا الأخیر أولی، هذا کله حکم توجیه المیت من حین الموت الی انتهاء الغسل، و اما بعد الغسل و التکفین فالأولی وضعه بنحو ما یوضع حال الصلاه علیه کما یدل علیه خبر یعقوب بن یقطین المروی عن الرضا علیه السّلام: فإذا طهر وضع کما یوضع فی قبره.

کان أخر کلامه لا إله إلا اللّه دخل الجنه (و فی الکافی) المروی عن ابن مسلم عن الباقر علیه السّلام و عن البختری عن الصادق علیه السّلام انکم تلقنون موتاکم عند الموت لا إله إلا اللّه و نحن نلقّن موتانا محمد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

و یدل علی استحباب تلقینه الإقرار بالأئمه الاثنی عشر خبر ابی بصیر المروی فی الکافی عن الباقر علیه السّلام فی قضیه عکرمه عند موته و کان من الخوارج، و فیه قال علیه السّلام اما إنی لو أدرکت عکرمه قبل ان تقع النفس موقعها لعلمته کلمات ینتفع بها و لکنی أدرکته و قد وقعت النفس موقعها قلت جعلت فداک و ما ذاک الکلام، قال هو و اللّه ما أنتم علیه فلقنوا موتاکم شهاده ان لا إله إلا اللّه و الولایه.

بل یستحب التنصیص بأسماء الأئمه علیهم السّلام واحدا بعد واحد لما فی الکافی فی خبر الحضرمی من قول الراوی: ثم سمیت له الأئمه رجلا رجلا فأقر بذلک، و لما فی روایه أخری من الکافی أیضا قال لقنه کلمات الفرج و الشهادتین و تسمی له الإقرار بالأئمه واحدا بعد واحد حتی ینقطع عنه الکلام، و هذا الخبر الأخیر یدل علی استحباب التکرار أیضا و یدل علیه أیضا خبر ابی خدیجه عن الصادق علیه السّلام قال ما من احد یحضره الموت الا وکل به إبلیس من شیاطینه من یأمره بالکفر و یشککه فی دینه حتی تخرج نفسه (الی ان قال) فإذا حضرتم موتاکم فلقنوهم شهاده ان لا إله إلا اللّه و ان محمدا رسول اللّه حتی یموتوا.

و یدل علی استحباب تلقینه سائر الاعتقادات الحقه خبر زراره المروی عن الباقر علیه السّلام فی

قضیه عکرمه، و فیه- بعد قول السائل و ما ذاک الکلام- قال علیه السّلام هو و اللّه ما أنتم علیه، فإنه و ان کان ظاهرا فی الإقرار بالأئمه علیهم السّلام الا انه بإطلاقه یعم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 359

سائر ما علیه الشیعه من العقائد الحقه.

و المستظهر من هذه الاخبار خصوصا ما عبر فیه بلفظ التلقین الذی بمعنی التفهیم استحباب تفهیم ما ذکر للمریض، بل المستفاد منها و مما یأتی من تلقینه الاستغفار اراده متابعه المریض للملقن بلسانه، و علیه فیمکن ان یقال لو لم یقدر علیها بلسانه فیتابع بقلبه بإخطار صوره الکلمات أو عقد القلب بمضمونها الی ان یموت.

و یستفاد مناسبه قراءه دعاء العدیله المعروفه مما ذکره فخر المحققین (قده) من ان من أراد ان یسلم من وسوسه الشیطان و تشکیکه عند الموت فلیستحضر أصول الایمان و أدلتها القطعیه و یودعها عند اللّه سبحانه لکی یردها الیه وقت موته، و اما نفس هذا الدعاء فهی بهذه العباره غیر مأثوره بل هی من تألیف بعض العلماء (نعم) ورد فی التعقیب ما یقرب من ذلک من ان من أراد ان یکمل ایمانه و لا یزول عنه فلیقل بعد کل صلاه رضیت باللّه ربا (إلخ) ثبتنا اللّه تعالی بالقول الثابت لدی الموت و و أعاننا علیه و رزقنا حسن الخاتمه بمحمد و إله الطاهرین.

اللّه العلی العظیم لا إله إلا اللّه الحلیم الکریم سبحان اللّه رب السموات السبع و رب الأرضین السبع و ما فهین و ما بینهن و رب العرش العظیم و الحمد للّه رب العالمین، فقالها، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الحمد للّه الذی استنقذه من النار، و زاد فی الفقیه کلمه- و ما تحتهن بعد قوله و ما بینهن، و زاد أیضا و سلام علی المرسلین قبل الحمد للّه رب العالمین، و قال فی المدارک: و ذکر المفید و جمع من الأصحاب انه یقول قبل التحمید و سلام علی المرسلین ثم قال و سئل عنه المصنف (یعنی المحقق) فی الفتاوی فجوزه لانه بلفظ القران ثم قال و لا ریب فی الجواز لکن جعله فی أثناء کلمات الفرج مع خروجه عنها لیس بجید (انتهی).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 360

أقول الظاهر ان کونه بلفظ القران لا یخرجه عن کلام الآدمیین لو جعل فی طی الدعاء و جی ء به بعنوان التحیه، کما ان الاشکال فی جعله فی أثناء کلمات الفرج لیس بجید بعد کونه مذکورا کذلک فی الفقیه.

و یدل أیضا علی استحباب التلقین بها خبر القداح عن الصادق علیه السّلام قال کان أمیر المؤمنین علیه السّلام إذا حضر أحدا من أهل بیته الموت قال له قل لا إله إلا اللّه الحلیم الکریم لا إله إلا اللّه العلی العظیم سبحان اللّه رب السموات السبع و رب الأرضین السبع و ما بینهما و رب العرش العظیم و الحمد للّه رب العالمین، فإذا قالها المریض قال اذهب فلیس علیک بأس.

و خبر زراره عن الباقر علیه السّلام قال إذا أدرکت الرجل عند النزع فلقنه کلمات الفرج

لا إله إلا اللّه الحلیم الکریم لا إله إلا اللّه العلی العظیم سبحان اللّه رب السموات السبع و رب الأرضین السبع و ما فهین و ما بینهن و رب العرش العظیم و الحمد للّه رب العالمین، و فی اختلاف هذه الاخبار فی کلمات الفرج زیاده و نقصانا یقال اما بأولویه الأخذ بما جمعها جمیعا و هو ما حکی عن الفقیه، أو بالتخییر بناء علی القول به فی الدعاء، أو بالأخذ بخبر زراره لصحه الأخذ به و ضعف ما عداه کما قواه الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره معللا بکونه أصح و أصرح.

و أیضا هذا الدعاء اللهم اغفر لی الکثیر من معاصیک و اقبل منی الیسیر من طاعتک.

ففی خبر سالم بن سلمه عن الصادق علیه السّلام قال حضر رجلا الموت فقیل یا رسول اللّه ان فلا ناقد حضره الموت فنهض رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و معه ناس من أصحابه حتی أتاه و هو مغمی علیه فقال یا ملک الموت کف عن هذا الرجل حتی اسئله فأفاق الرجل فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما رأیت، قال رأیت، بیاضا کثیرا و سوادا کثیرا فقال أیهما کان أقرب منک فقال السواد، فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قل اللهم اغفر لی الکثیر من معاصیک و اقبل منی الیسیر من طاعتک، فقاله ثم أغمی علیه فقال یا ملک الموت خفف عنه حتی اسئله فأفاق الرجل فقال ما رأیت قال رأیت بیاضا کثیرا و سوادا کثیرا قال فأیهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 361

کان أقرب إلیک فقال البیاض فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله

و سلّم غفر اللّه لصاحبکم «1» قال فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام إذا حضرتم میتا فقولوا له هذا الکلام لیقوله.

و أیضا یا من یقبل الیسیر و یعفو عن الکثیر اقبل منی الیسیر و اعف عنی الکثیر انک أنت العفو الغفور

و فی مرسل الفقیه قال الصادق علیه السّلام اعتقل لسان رجل من أهل المدینه علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی مرضه الذی مات فیه فدخل علیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقال له قل لا إله إلا اللّه فلم یقدر علیه فأعاد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فلم یقدر علیه و عند رأس الرجل امرأه فقال لها هل لهذا الرجل أم فقالت نعم یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنا امه، فقال لها أ راضیه أنت عنه أم لا؟ فقالت بل ساخطه، فقال لها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فإنی أحب ان ترضین عنه، فقالت قد رضیت عنه لرضاک یا رسول اللّه، فقال له قل لا إله إلا اللّه فقال لا إله إلا اللّه فقال قل یا من یقبل الیسیر و یعفو عن الکثیر اقبل منی الیسیر و اعف عنی الکثیر انک أنت العفو الغفور فقالها فقال له ما ذا تری فقال أری أسودین قد دخلا علی، قال أعدها فأعادها فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أعدها فأعادها فقال ما تری، قال تباعدا منی و دخل أبیضان و خرج الأسودان فما أراهما و دنی الأبیضان منی الان یأخذ إن بنفسی فمات من ساعته

و أیضا اللهم ارحمنی فإنک رحیم

فعن دعوات الراوندی ان زین العابدین علیه

السّلام لم یزل یردد ذلک حتی توفی صلوات اللّه علیه، و فی الجواهر یستفاد من خبر حریز عن الباقر علیه السّلام زیاده علی ما تقدم، و فیه قال علیه السّلام إذا دخلت علی مریض و هو فی النزع الشدید فقل له ادع بهذا الدعاء یخفف اللّه عنک: أعوذ باللّه العظیم رب العرش الکریم من کل عرق نفار «2» و من شرّ حرّ النار (سبع مرات) ثم لقنه کلمات الفرج ثم حول وجهه

______________________________

(1) قال فی الوافی لأن الاعتراف بالذنب کفاره له.

(2) و فی نسخه الوسائل الموجوده عندنا قد کتب فی هامشها بدل- نفار- نعار بالعین المهمله و المستفاد من کلمات أهل اللغه صحه الکلمتین و تناسب معناهما مع المقام قال بعضهم نفر نفورا. العین و غیرها هاجت و ورمت، فمعنی العرق النفار (بالفاء) علی هذا العرق الذی هاج و ورم. و قال فی ماده نعر بالعین: النعار و النعور و الناعور: العرق یفور منه الدم، و یجوز ان تکون کلمه: تغار بالتاء و الغین المعجمه، قال تغر العرق: خرج منه الدم بکثره- جرح تغار: الذی یسیل منه الدم، و لعل الأول أقرب.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 362

الی مصلاه «1» الذی یصلی فیه فإنه یخفف عنه و یسهل أمره بإذن اللّه تعالی، خفف اللّه تعالی عنا سکرات الموت بمحمد و إله صلواته علیهم أجمعین.

عبد اللّه علیه السّلام یقول قال علی بن الحسین علیه السّلام ان أبا سعید الخدری- بضم الخاء- کان من أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کان مستقیما فنزع ثلاثه أیام فغسله اهله ثم حمل الی مصلاه فمات فیه (و خبر لیث المرادی) المروی فی الکافی عنه علیه السّلام أیضا قال ان أبا سعید الخدری قد رزقه اللّه هذا الرأی و انه قد اشتد نزعه فقال احملونی إلی مصلای فحملوه فلم یلبث ان هلک (و صحیح ابن سنان) المروی فی الکافی عنه علیه السّلام قال إذا عسر علی المیت موته و نزعه قرب الی مصلاه الذی کان یصلی فیه.

و لعل المراد من التقریب الی المصلی حمله الیه فلا یدل علی کفایه التقریب منه کما ذکره المجلسی (قده) و لا حمله علی ما إذا خیف تلویث المصلی کما احتمله فإنه بعید لعدم البأس فی تلویثه إلا إذا کان مسجدا.

______________________________

(1) قال المجلسی (قده) فی البحار ظاهره مناف لاخبار الاستقبال و اخبار التحویل- أی أخبار التحویل الی مصلاه- الا ان یقال أرید بالوجه البدن مجازا و لعله کان: ثم حول وجهه إلی القبله و حوله الی مصلاه، و یمکن تقدیر ذلک بان یقال المراد حول وجهه إلی القبله منتقلا الی مصلاه (انتهی) و قال فی مصباح الفقیه بعد نقل الخبر المذکور و اولی من تحویل وجهه- کما فی هذه الروایه- نقله الی مصلاه الذی کان یصلی فیه غالبا و لم أدر ما أراد من تحویل الوجه فی مقابل النقل الی المصلی حتی جعل النقل اولی منه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 363

(و خبر حریز) عن زراره المروی فی الکافی قال إذا

اشتد علیه النزع فضعه فی مصلاه الذی کان یصلی فیه أو علیه.

و التردید فیه یحتمل ان یکون من الراوی أو من الامام علیه السّلام، و علی الأخیر فیدل علی استحباب أحد الأمرین من حمله الی المحل الذی یصلی فیه أو وضعه علی سجادته التی یصلی علیها، و عن الوسیله: الجمع بین استحباب نقله الی موضع صلوته و بسط ما کان یصلی علیه تحته، و قال فی الجواهر: لم أجد له شاهدا غیر الاعتبار و فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) استظهار کون التردید من الراوی بدعوی لزوم استعمال لفظ المصلی فی أکثر من معنی- لو کان التردید من الامام علیه السّلام- و یمکن منعه بحمل المصلی علی الجامع بین المکان الذی یصلی فیه و السجاده التی یصلی علیها، أو تقدیر کلمه- فی مصلاه- بین حرف العطف و المعطوف اعنی قوله أو علیه و اراده ما یصلی علیه منه من دون الاستعمال فی أکثر من معنی.

و المراد من المکان الذی یصلی فیه هو الذی أعده للصلاه فیه أو کان یکثر صلوته من بیت یقال له- أطاق نماز خانه- أو موضع من بیت یسکن فیه لو لم یکن له بیت أعد للصوله.

و ظاهر هذه الاخبار اختصاص الاستحباب بصوره اشتداد النزع، و علیه أکثر العبارات و منها المتن، لکن العلامه أطلق فی الإرشاد تبعا للمحقق فی کتبه و کذلک الشهید فی اللمعه و لم یقیدوا الاستحباب بما إذا عسر النزع علی المحتضر، و نسب الإطلاق فی الحدائق إلی الأکثر و اعترض علیهم بأن الأخبار تدل علی الاختصاص و أورد علیه الشیخ الأکبر فی الطهاره بأن نسبته کاعتراضه فی غیر المحل (انتهی) و مراده (قده) بکون نسبته فی غیر المحل

لأجل تعبیر الأکثر بتقیید الاستحباب بصوره العسر، و اما کون اعتراضه فی غیر محله فلأجل دلاله بعض الاخبار علی الإطلاق و ذلک کالمروی عن طب الأئمه عن حریز قال کنا عند ابی عبد اللّه علیه السّلام فقال له رجل ان أخی منذ ثلاثه أیام فی النزع و قد اشتد علیه الأمر فادع له فقال علیه السّلام اللهم سهل علیه سکرات الموت ثم امره و قال حولوا فراشه الی مصلاه الذی کان یصلی فیه فإنه یخفف علیه ان کان فی أجله تأخیر و ان کانت منیته قد حضرت فإنه یسهل علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 364

إنشاء اللّه تعالی.

قال الشیخ الأکبر فی الطهاره فی هذا التعلیل بقوله علیه السّلام فإنه یخفف (إلخ) دلاله علی کون النقل مطلوبا مطلقا (أقول) لو تمت دلاله التعلیل المذکور لکان ما ذکره وجیها لما تقرر من إبقاء المطلق فی المستحبات علی إطلاقه و عدم حمله علی المقید، و ذلک لان الحمل فی الإلزامیات ینشأ من منافاه الإلزام بخصوص المقید مع إبقاء المطلق علی الإطلاق و ذلک بعد انکشاف وحده المطلوب و انه لیس فی البین الا مطلوب واحد و هو الإلزام بالمقید فلا محاله یجعل المقید حینئذ شارحا و مبینا لما هو المراد من المطلق، و هذا بخلاف الأمر الندبی فان تعلقه بالخصوصیه لا تقتضی إلا کون متعلقه مستحبا و لا ینافی استحبابه مع مطلوبیه المطلق طلبا ندبیا أو إلزامیا لإمکان کون تحقق الطبیعه فی ضمن ای فرد مطلوبا و لو بالطلب الإلزامی و تحققها فی ضمن فرد معین مطلوبا بالطلب الندبی لاشتماله علی مزیه موجبه لطلبها کذلک و هو معنی کونه أفضل الأفراد فلا یستکشف من

الأمر الندبی المتعلق بالمقید أن مراد الأمر من امره بالمطلق هو المقید لکی یکون الأمر بالمقید مبینا لمراده من المطلق.

لکن الکلام فی دلاله التعلیل المذکور علی مطلوبیه النقل مطلقا و لو مع عدم العسر فی النزع لو لم ندع ظهوره فی الاختصاص بصوره العسر کما یشعر به کون مورد السؤال فی الخبر هو من تعسر علیه النزع ثلاثه أیام و قوله علیه السّلام و ان کانت منیته قد حضرت فإنه یسهل علیه إنشاء اللّه، مضافا الی انه مع عدم العسر فی النزع یکون الأولی إبقائه علی حاله و عدم التعرض له بمسه قبل خروج روحه فضلا عن نقله عن مکانه، اللهم الا علی وجه لا یتنبه له أصلا (ففی خبر زراره) قال ثقل ابن لجعفر علیه السّلام و أبو جعفر (ع) جالس فی ناحیه فکان إذا أدنی منه انسان قال لا تمسه فإنه إنما یزداد ضعفا و أضعف ما یکون فی هذه الحال و من مسه علی هذه الحال أعان علیه فلما قضی الغلام أمر به فغمض عیناه و شد لحیاه (و من هنا یظهر) صحه اشتراط استحباب النقل بما إذا لم یوجب أذاه کما فی المتن لأن أذاه حرام لا یزاحم معه الاستحباب.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 365

عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) أیما مسلم قرء عنده إذا نزل به ملک الموت سوره یس نزل بکل حرف منها عشره أملاک یقومون بین یدیه صفوفا یصلون علیه و یستغفرون له و یشهدون غسله و یتبعون جنازته و یصلون علیه و یشهدون دفنه و یؤنسونه فی قبره و یحفظونه من مکاره القبر.

و یدل علیه و علی استحباب قراءه سوره و الصافات ما روی فی الکافی عن سلیمان الجعفری عن الکاظم علیه السّلام، و فیه قال لابنه القاسم قم یا بنی فاقرأ عند رأس أخیک و الصافات صفا حتی تتمها فقرء فلما بلغ- أهم أشد خلقا أمن خلقنا- قضی الفتی فلما سجی و خرجوا اقبل علیه یعقوب بن جعفر فقال له کنا نعهد المیّت إذا نزل به الموت یقرء عنده یس و القران الحکیم فصرت تأمرنا بالصافات صفا فقال علیه السّلام یا بنی لم تقرأ عند مکروب من موت قط إلا عجل اللّه راحته، و هذا الخبر صریح الدلاله فی استحباب قراءه و الصافات، و یستفاد منه أیضا استحباب قراءه یس من معهودیه قرائته عند السائل و تقریر الامام علیه السّلام و عدم ردعه عنه.

و کذا آیه الکرسی إلی هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ و آیه السخره و هی إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ إلی أخر الآیه و یقرء سوره الأحزاب بل مطلق قراءه القران.

و یدل علی جمیع ذلک ما عن کشف اللثام، و فیه انه یقرء عند النازع آیه الکرسی و آیتان بعدها ثم آیه السخره إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ إلی أخرها ثم تقرأ سوره الأحزاب (انتهی) هذا بالنسبه إلی تلک الایات و السور المخصصه و اما

قراءه مطلق القران فقد صرح باستحبابها فی الشرائع و المعتبر و القواعد بل قال فی المعتبر و اعلم ان تلاوه القران مستحبه قبل خروج روحه لیسهل اللّه علیه الموت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 366

و بعد خروجها استدفاعا عنه، و عن الذکری انه یستحب قراءه القران عنده بعد خروج روحه کما یستحب قبله استدفاعا عنه (انتهی).

و یمکن ان یستدل له بالرضوی: إذا حضر أحدکم الوفاه فاقرأوا عنده القران و ذکر اللّه و الصلاه علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و یعضده معلومیه استحباب قرائتها مطلقا و رجحان التوسل بها فی الشدائد و شده مناسبتها مع حال الاحتضار و بعد النزع و معهودیه قرائته عند الجنائز لدی المتشرعه و ما ورد من قولهم علیهم السّلام خذ من القران ما شئت لما شئت و کفایه فتوی أساطین الفقهاء باستحبابها مثل المحقق و الشهید فلا بأس بالفتوی به و اللّه یهدی من یشاء الی صراط مستقیم.

أو نقل عنه الی مکان أخر، و کذا استحباب الإسراج عنده و لو نقل من مکانه الی مکان أخر، و الأصل فی هذه الفتوی هو ما افتی به الشیخان و جماعه من الأصحاب و نسبه فی جامع المقاصد الی المشهور و الی الأصحاب مشعرا بدعوی الإجماع علیه (و کیف کان) فیستدل له مضافا الی قیام الشهره علیه نقلا و تحصیلا و اشعار نسبته إلی الإجماع- ان ذلک فی العرف و العاده تعظیم للمیت و لا شبهه فی رجحان تعظیمه شرعا، و یمکن ان یستأنس له من کراهه إبقائه وحده معللا بان الشیطان یعبث فی جوفه و من استحباب قراءه القران عنده المستلزمه غالبا للإسراج.

و ربما یستدل له بخبر سهل بن زیاد المروی فی الکافی، و فیه انه لما قبض أبو جعفر علیه السّلام أمر أبو عبد اللّه علیه السّلام بالسراج فی البیت الذی کان یسکنه حتی قبض أبو عبد اللّه علیه السّلام ثم أمر أبو الحسن علیه السّلام بمثل ذلک فی بیت أبی عبد اللّه علیه السّلام حتی اخرج الی العراق ثم لا ادری بما کان.

(و أورد علیه) بضعف السند تاره و بالمنع عن دلالته اخری لظهور قوله- کان یسکنه- فی البیت الذی کان مسکنه فی حال الحیوه لا ما مات فیه أولا، و لکونه حکایه حال یحتمل اختصاصه بمورده- أعنی الإمام علیه السّلام- فلا یدل علی العموم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 369

ثانیا، و لانه لا اختصاص له ببیت الموت و لا بإبقاء المیت لیلا و لا بلیل الموت ثالثا.

و یجاب عن الأول بتوثیق الخبر باستناد المشهور الیه علی ما هو المختار فی حجیه الخبر مع کونه مذکورا فی الکافی

الکافی فی اعتباره (و عن الثانی) بأصاله الاشتراک فی الحکم و باندراج المدعی فیما اشتمل علیه الخبر بل و أولویه استحباب الإسراج عند المیت من استحبابه فی البیت الذی کان یسکنه (و فی الجواهر) مضافا الی التسامح فی أدله السنن و فتوی الأصحاب (و فیه) ان قاعده التسامح مما لا یصلح الاستناد إلیه فی إصلاح قصور دلاله الحدیث لعدم صدق بلوغ الثواب بالنسبه إلیه کما ان فتوی الفقیه أیضا لا یصحح القصور فی الدلاله إذا علم استناده فی فتواه الی الخبر الذی أحرز قصور دلالته و لا یجدی فتواه فی صدق البلوغ بعد العلم بخطائه فی فهم الحدیث، فالإنصاف ان الحکم المذکور مما لم یقم علیه دلیل لکنه مشهور و لا بأس بالعمل به مع تأیده بالاعتبار.

(قلت) و لا تعرض فی هذا الخبر لنفی الکراهه، و لا منافاه بین کراهه النعی و بین استحباب اجابه المدعو به (و کیف کان) فالظاهر من قوله علیه السّلام فی الصحیح- ان یؤذنوا إخوان المیت- هو الأعم من اخوانه النسبی فیدل علی استحباب إعلان المؤمنین من أهل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 370

مذهبه الذین لهم أهلیه أن یکتب لهم الأجر فی حضورهم کما لا یخفی.

حضرت الصلاه علی الجنازه فی وقت صلاه المکتوبه فبأیهما ابدء؟ فقال علیه السّلام عجل المیت الی قبره الا ان یخاف ان یفوت وقت الفریضه، و لا تنظر بالصلاه علی الجنازه طلوع الشمس و لا غروبها.

و خبر العیص عن الصادق علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام قال إذا مات المیّت فخذ فی جهازه و عجله، و بعض هذه الاخبار و ان کان ظاهرا فی الوجوب الا انه یحمل علی الاستحباب بقرینه الإجماع علیه مع ما فی بعض منها من الاشعار بالاستحباب أیضا کمرسل الصدوق المروی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: کرامه المیت تعجیله.

(الأمر الثانی) إذا شک فی موته یجب الانتظار الی ان یتبین موته لأن فی دفنه قبل التبین احتمال دفن الحی فیکون فیه اعانه علی قتله مع ان المشتبه حیوته بحکم الحی للاستصحاب (و یدل علیه) المروی فی الکافی عن علی بن أبی حمزه قال أصاب بمکه من السنین صواعق کثیره مات من ذلک خلق کثیر فدخلت علی ابی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 371

إبراهیم علیه السّلام فقال مبتدءا من غیر ان اسئله ینبغی للغریق و المصعوق ان یتربص بهما ثلاثه أیام لا یدفن الا ان یجی ء منهما ریح تدل علی موتهما فقلت جعلت فداک کأنک تخبرنی انه قد دفن ناس کثیر احیاء فقال علیه السّلام نعم یا علی دفن ناس کثیر احیاء ما ماتوا إلا فی قبورهم (و فی خبر إسحاق بن عمار) قال سئلت الصادق علیه السّلام عن الغریق أ یغسل قال علیه السّلام نعم و یستبرء، قلت و کیف یستبرء، قال یترک ثلاثه أیام من قبل ان یدفن الا ان یتغیر قبل، فیغسل و

یدفن، و کذلک أیضا صاحب الصاعقه فإنه ربما ظنوا انه قد مات و لم یمت.

(الأمر الثالث) مقتضی ما ذکر فی الأمر السابق من کون الانتظار لأجل التجنب عن دفن الحی- کما یومی الیه خبر علی بن أبی حمزه من قوله علیه السّلام دفن ناس کثیر احیاء هو ان الغایه فیه هو تبین الموت، و یدل علیه من الاخبار أیضا موثق عمار عن الصادق علیه السّلام قال الغریق یحبس حتی یتغیر و یعلم انه قد مات ثم یغسل و یکفن، و خبر إسحاق بن عمار المتقدم الذی فیه فإنه ربما ظنوا انه مات و لم یمت، حیث ان الظاهر منه اعتباره العلم بالموت و عدم جواز الاکتفاء بظنه، و المروی عن دعائم إسلام فی الرجل یصیبه الصاعقه لا یدفن دون ثلاثه أیام الا ان یتبین موته و یستیقن، و خبر علی بن أبی حمزه المتقدم الذی فیه: الا ان یجی ء منها ریح تدل علی موتهما.

و المستفاد من خبر إسحاق بن عمار هو ان الانتظار ثلاثه أیام انما هو لأجل حصول الیقین بالموت معه، لا انه تکفی و لو لم یعلم به کما ان ما عبر فیه بالتغییر یراد منه التغیر الموجب للعلم بالموت مثل التغیر فی الریح أو صفته بحیث یتحول الی صفه لا یکون علیها الحی کالعلامات التی ذکرها الأطباء مثل استرخاء رجلیه و و انفصال کفیه و میل انفه و امتداد جلد وجهه و انخساف صدغیه و تقلص أنثییه إلی فوق مع تدلی الجلده و غیر ذلک مما هو مذکور فی محاله مضافا الی نقل الإجماع علی اعتبار العلم بالموت و لو بعد مضی ثلاثه أیام، ففی المعتبر: و یجب التربص بهم مع الاشتباه

حتی یظهر علامات الموت و حده العلم و هو إجماع، و عن التذکر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 372

لا یجوز التعجیل مع اشتباه حتی یظهر علامات الموت و یتحقق العلم به بالإجماع (انتهی).

و علی ذلک فلا یعبأ باحتمال کون التحدید بالثلاثه أماره شرعیه- و لو مع عدم العلم بالموت- کما لا یعبأ باحتمال کون التغیر و الریح و نحوهما مما ذکر فی الاخبار أمارات مطلقا- و لو مع عدم حصول العلم بالموت منها.

(الأمر الرابع) یجب الانتظار فی الدفن إذا کانت حاملا مع حیوه ولدها الی ان یشق جنبها الأیسر لإخراج ولدها ثم خیاطته حسبما یأتی البحث عنه فی المسأله الخامسه عشر من المسائل المذکوره فی الدفن.

إلی الشافعی (و کیف کان) فلعل نقل الإجماع علی الکراهه و الفتوی بها کاف فی ثبوتها.

هذا إذا کان الوضع بعد النزع و اما قبله ففی کراهته وجهان، من عدم دلیل علیها لاختصاص معقد الإجماع و الشهره بما بعد الموت کما هو الظاهر من کلمات الأصحاب، و من ان المتجه قبل الموت الحرمه لما فیه من الأذی للمیت و الإعانه علیه فیقال برجحان ترکه حذرا من الوقوع فی الحرام، و الأقوی هو الأول لکون الکلام فی التثقیل بالحدید من حیث هو حدید مع قطع النظر عن إیجابه الأذی و لا دلیل علی الکراهه من هذه الجهه، و ما دل علی رجحان ترکه من حیث إیجابه الأذی أو احتماله لا اختصاص له بالحدید، مع ان ثبوت الکراهه الشرعیه لأجل التحرز عن الأذی لا یخلو عن الاشکال.

و یصلیا علیه و لا ینزلا قبره، قال فی الجواهر: و لم أجد من افتی بهما فی الکراهه فضلا عن غیرهما.

و المراد بالحائض هی التی تری الدم فعلا قبل انقطاعه عنها أو بعد الانقطاع قبل الغسل کما فی کثیر من أحکام الحائض إلا ما ثبت اختصاصه بحال التلبس بالدم کالوطئ، و فی ارتفاع الکراهه بالتیمم، بدلا عن الغسل مع العجز عنه وجهان، من

______________________________

(1) قال المجلسی (قده) فی شرح الکافی و کان المراد بلعب الشیطان إرسال الحیوان و الدیدان الی جوفه قال و یحتمل ان یکون المراد بقوله یموت- حال الاحتضار ای یلعب الشیطان فی خاطره بإلقاء الوساوس و التشکیکات، و قال فی البحار بعد ذلک و لکن الأصحاب حملوه علی ظاهره.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 375

عموم بدلیه التیمم و کون التراب احد الطهورین، و من عدم خروج الجنب و الحائض عن وصف اسمهما بالتیمم، و الأقوی هو الأول لضعف الأخیر کما فصل فی محبث التیمم. و فی مشروعیه التیمم إذا ضاق وقت الحضور بحیث لو اغتسلا لم یدرکا المحتضر حیا اشکال لعدم ما یثبت به مشروعیته حینئذ، و الظاهر إلحاق النفساء بالحائض بناء علی أصاله اشتراکهما فی الاحکام الا فیما ثبت اختصاصه بإحداهما حسبما مر فی محبث النفاس و قد صرح بإلحاقها بها فی کشف الغطاء.

و لکن المؤمن إذا حضره الموت یبشر برضوان اللّه و کرامته فلیس شی ء أحب إلیه مما أمامه فأحب لقاء اللّه و أحب اللّه لقائه.

و ان الکافر إذا حضره الموت یبشر بعذاب اللّه فلیس شی ء أکره مما امامه، کره لقاء اللّه و کره اللّه لقائه. و فی الکافی عن الباقر علیه السّلام فی حدیث اسراء النبی صلّی اللّه علیه و آله (الی ان قال اللّه جل جلاله) ما ترددت فی شی ء انا فاعله کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن یکره الموت و اکره مسائته، و فی تعقیبات الصلاه: اللهم ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 377

رسولک الصادق المصدق صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال انک قلت ما ترددت فی شی ء انا فاعله (الی آخر الحدیث.

نعم یستحب عند ظهور اماراته ان یحب لقاء الله تعالی.

کما دل علیه المروی المتقدم عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من أحب لقاء اللّه أحب اللّه لقائه و قال الشیخ البهائی (قده) فی أربعینه قد ورد فی الحدیث من طرق الخاصه و العامه ان اللّه سبحانه یظهر للعبد المؤمن عند الاحتضار من اللطف و الکرامه و البشاره بالجنه ما یزیل عنه کراهه الموت و یوجب رغبته فی الانتقال الی دار القرار فیقل تأذیه به و یصیر راضیا بنزوله، راغبا فی حصوله، هذا، و فی دلاله هذه الاخبار علی استحباب رضا الموت شرعا عند ظهور أماراته تأمل، بل هی انما تدل علی حصول الرضا تکوینا فی المؤمن بمشاهده ما ینتهی الیه بعده من الدرجات العالیه و هذا غیر استحبابه الشرعی.

و یکره تمنی الموت و لو کان فی شده و بلیه بل ینبغی ان یقول

اللهم أحینی ما کانت الحیوه خیرا لی و توفنی إذا کانت الوفاه خیرا لی.

و فی الوسائل عن مجالس ابن الشیخ عن النبی صلّی اللّه علیه و آله دخل علی رجل یعوده و هو شاک یتمنی الموت، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا تتمن الموت فإنک إن تک محسنا تزداد إحسانا و ان تک مسیئا فتؤخر تستتیب فلا تتمنوا الموت، و قال فیه روی العلامه فی المنتهی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال لا یتمنی أحدکم الموت لضر نزل به و لیقل اللهم أحینی ما کانت الحیوه خیرا لی و توفنی إذا کانت الوفاه خیرا لی.

و لا منافاه مع کراهه تمنی الموت صدوره عنهم علیهم السّلام کما عن فاطمه الزهراء علیها السّلام من قولها: اللهم عجل وفاتی سریعا، و المروی عن الرضا انه کان إذا رجع من صلاه الجمعه من الجامع و قد اصابه العرق و الغبار رفع یدیه و قال اللهم ان کان فرجی مما انا فیه بالموت فعجله لی الساعه و لم یزل مغموما مکروبا الی ان قبض (ص)، و ذلک لحمل تمنیه منهم علیهم السّلام علی الجواز مع ان لهم من الاحکام ما یخصهم و لا یلیق متابعتهم فیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 378

و یکره طول الأمل و ان یحسب الموت بعیدا عنه.

ففی الکافی عن الصادق علیه السّلام قال قال أمیر المؤمنین علیه السّلام ما انزل الموت حق منزلته من عد غدا من اجله، و عنه عن علی علیهما السّلام: ما أطال عبد الأمل إلا أساء العمل، و غیر ذلک من الاخبار التی ذکرها فی الوسائل فی باب کراهه طول الأمل.

و یستحب

ذکر الموت کثیرا.

ففی الکافی عن الحذاء قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام حدثنی بما انتفع به فقال یا أبا عبیده أکثر ذکر الموت فإنه لم یکثر ذکره انسان الأزهد فی الدنیا، و غیر ذلک مما نقله فی الوسائل فی باب استحباب کثره ذکر الموت.

و یجوز الفرار من الوباء و الطاعون و ما فی بعض الاخبار من ان الفرار من الطاعون کالفرار من الجهاد مختص بمن کان فی ثغر من الثغور لحفظه.

و فی خبر الحلبی المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الوباء عفی ناحیه المصر فیتحول الرجل إلی ناحیه أخری أو یکون فی مصر فیخرج منه الی غیره، فقال لا بأس انما نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن ذلک لمکان رتبه کانت بحیال العدو فوقع فیهم الوباء فهربوا منه، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الفار منه کالفار من الزحف کراهیه ان یخلوا مراکزهم (و فی المروی) قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام القوم یکونون فی البلد فیقع فیها الموت، الهم ان یتحولوا عنها الی غیرها، فقال نعم، قلت بلغنا ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عاب قوما بذلک، فقال أولئک کانوا رئیه «1» بإزاء العدو فأمرهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان یثبتوا فی مواضعهم و لا یتحولوا عنه الی غیره فلما وقع فیهم الموت تحولوا من ذلک المکان الی غیره فکان تحویلهم عن ذلک الی غیره کالفرار من الزحف.

______________________________

(1) قال المجلسی (قده) فی المجلد الثالث من البحار فی باب الطاعون و الفرار منه:

رئیه بالهمزه من الرؤیه أی

کانوا یترائون العدو و یترقبونهم، و فی بعض النسخ رتبه بالتاء قبل الباء ای رتبوا و اثبتوا بإزاء العدو.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 379

و فی خبر أبان الأحمر قال سئل بعض أصحابنا أبا لحسن علیه السّلام عن الطاعون یقع فی بلده و انا فیها أتحول عنها؟ قال علیه السّلام نعم، قال ففی القریه و انا فیها أتحول عنها، قال نعم، قلت ففی الدار و انا فیها، قال نعم، قلت فانا تتحدث ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف، فقال ان رسول اللّه انما قال هذا فی قوم کانوا یکونون فی الثغور فی نحو العدو فیقع الطاعون فیخلون أماکنهم یغرّون منها فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ذلک فیهم.

نعم لو کان فی المسجد و وقع الطاعون فی أهله یکره الفرار منه.

و فی مرسل العلل انه إذا وقع فی أهل مسجد فلیس لهم ان یفروا منه الی غیره قال المجلسی (قده) فی البحار بعد ذکر المرسل المذکور: یمکن ان تکون الروایه الأخیره علی تقدیر صحتها محموله علی الکراهه جمعا بینها و بین ما سبق و الظاهر ان لخصوصیه المسجد مدخلا و لیس لبیان الفرد الخفی لما رواه علی بن جعفر فی کتاب المسائل عن أخیه موسی علیه السّلام قال سئلته عن الوباء یقع علی الأرض هل یصلح للرجل ان یهرب منه، قال علیه السلام یهرب منه ما لم یقع فی أهل مسجده الذی یصلّی فیه، و إذا وقع فی أهل مسجده الذی یصلّی فیه فلا یصلح الهرب منه (انتهی ما فی البحار).

(أقول) و یؤیده الاعتبار إذا الفرار ینبغی ان یکون الی اللّه سبحانه،

و الفرار من المسجد فرار عنه سبحانه، و حکی حدوث الطاعون عظیم فی بعض السنین فی النجف الأشرف وفر الناس منه حتی لم یبق فیه الا متولی الحرم الشریف فاستوحش من الوحده و خرج عن البلد فرأی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی الطیف یقول له و أنت أیضا فررت و أبقیتنی وحیدا فاستیقظ و رجع الی مشهده صلوات اللّه علیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 380

إراده وجود الفعل لا عن مباشر معین یوجب سقوط الواجب بفعل ای مباشر، و هو أعم من الوجوب إذ قد یسقط الواجب عن المکلف بفعل غیره کما فی سقوط وجوب توجیه المحتضر إلی القبله بفعل صبی و نحوه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 381

(لکن الإنصاف) انه مع تسلیم الیقین بإراده الشارع تلک الافعال لا من مباشر معین لا یحتمل کون سقوط وجوبها عن المباشر المعین بفعل من لا یجب علیه حتی یدعی انه أعم، فلو کان فیما استدل کلام فإنما هو فی دعوی الیقین المذکور بأنه مع أولویه أولیاء المیت فی ذلک یمکن القول بإراده الشارع من الولی عینا فلا یقین بإرادته لا عن مباشر معین (و الانصاف) تمامیه الدعوی المذکوره من ظهور الأخبار الوارده فی إیجاب تلک الافعال فی أرادتها لا من مباشر معین، و لا ینافیه أولویه الأولیاء فی ذلک لما سیجی ء فی دفع التنافی (و کیف کان) فلا إشکال فی کون وجوب ما یجب من الافعال فی التجهیز کفائیا یجب علی الجمیع.

(الأمر الثانی) قد تقدم فی البحث عن وجوب تطهیر المسجد معنی الوجوب الکفائی و انقسامه الی ما لا یمکن تعدد الفعل فیه کدفن المیت مثلا و ما یقبل التکرر کالصلاه علیه، و انه لا یعقل کون وجوب الشی ء عینا علی شخص و کفائیا علی الجمیع بحیث یشمل من وجب علیه عینا و غیره و ان أمکن وجوب الشی ء عینا علی شخص و کفائیا علی غیره حسبما فصل جمیع ذلک فی ذلک المبحث.

(الأمر الثالث) قد یقال بمنافاه کون هذه الافعال واجبا کفائیا علی الجمیع مع أولویه الأولیاء و اناطه صحتها من غیرهم بإذنهم، و ذلک لان مقتضی اعتبار إذنهم

فی صحه ما یصدر من غیرهم هو اشتراط وجوبها علی غیرهم بإذن الأولیاء، و لا یعقل ان یکون إذنهم شرطا للواجب لا للوجوب لان شرط المکلف به إذا کان خارجا عن قدره المکلف یرجع لا محاله إلی شرط الوجوب، حیث لا یعقل إطلاق الوجوب بالنسبه إلیه بل لا بد من ان یؤخذ مفروض الوجود ثم یجعل الفعل الاختیاری متعلقا للتکلیف عند وجوده حسبما بین فی الأصول، و حینئذ یتفاوت التکلیف المتوجه إلی الأولیاء عن التکلیف المتوجه الی غیرهم بصیرورته فی حق الأولیاء مطلقا غیر مشروط بشی ء، و فی غیرهم مشروطا بإذن الأولیاء- و ان تخیر الولی بین المباشره بنفسه و و بین الاذن لغیره، فان اذن لغیره شارکه فی الوجوب الکفائی، و یبقی الوجوب مشروطا باذنه بالنسبه الی غیر المأذون من دون ان یکون فعلیا منجزا علیه لفقد شرط.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 382

(و یندفع) بأن أولویه الولی و اعتبار اذنه فی صحه الفعل من غیره لا یخرج الوجوب عن کونه کفائیا بالنسبه إلی الجمیع من الولی و غیره، بل هو من باب ثبوت حق أما للولی أو للمیت فی أداء الواجب من بعض من وجب علیه کفائیا نظیر ما إذا کان غریق فی دار زید مثلا حیث انه یجب إنقاذه علی صاحب الدار و غیره ممن یمکنه إنقاذه بالوجوب الکفائی لکن صاحب الدار لا یحتاج فی إنقاذه إلی الاستیذان من غیره؟ و غیره یجب علیه الاستیذان (و نتیجه ذلک) استحقاق العقاب عند ترک الجمیع و صیروره الجمیع مستحقا له بالترک، و سقوطه عن غیر المباشر بإتیان المباشر فان کان المباشر هو الولی فیسقط عن غیره مطلقا سواء کان الواجب توصلیا

أو تعبدیا، و ان کان المباشر غیر الولی و کان الواجب توصلیا فیسقط عن الولی أیضا مطلقا و لو کان بغیر اذنه، و ان کان تعبدیا فسقوطه عن الولی و غیره منوط بکون صدوره عن اذن الولی فالواجب کفائی بالنسبه إلی الجمیع لکن صحه الفعل من غیر الولی مشروط بإذن الولی لرعایه حقه الثابت له أو للمیت.

و لازم ذلک وجوب أحد الأمرین علی الولی: اما الاشتغال بالفعل بالمباشره أو اذن غیره فی مباشرته، فان باشره سقط عن الغیر سقوطا مراعی بإتمامه و ان اذن للغیر سقط عنه سقوطا مراعی بإتمام الغیر، فصحه الفعل من غیر الولی مشروط بإذن الولی أو امتناعه عن الاذن و الفعل معا، و عند انتفاء الاذن و الامتناع عنه و عن الفعل یسقط الوجوب عن الغیر لکن سقوطه عند انتفاء الأمرین أعنی اذن الولی و امتناعه عن الاذن و الفعل انما هو بصدور الفعل عنه فیکون السقوط عن الغیر بصدوره عن الولی و نتیجه ذلک هو الوجوب علی الغیر أو سقوطه عنه عند فعل الولی، و هذا معنی الوجوب الکفائی کما لا یخفی.

(فان قلت) فقدان الاذن و الامتناع عنه و عن الفعل لا یلازم صدور الفعل عن الولی لاجتماعه مع عدم تحقق الامتثال أیضا کما إذا ضاق وقت الفعل، فإن الولی لو امتنع حینئذ عن الاذن و الفعل لا یصیر الوجوب منجزا فی حق الغیر (قلت) المراد من الاذن و الامتناع عنه و عن الفعل المعتبر فقد انهما فی تنجز الوجوب هو الفقدان فی تمام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 383

وقت الواجب لا فی أول الوقت، و فوت کلا الأمرین فی تمام الوقت لا یتحقق الا بامتثال

الولی.

(و الحاصل) ان ما هو شرط الواجب بالنسبه الی غیر الولی هو اذن الولی عند عدم إبائه عن الاذن، و اما مع امتناعه عنه فیصح من غیر الولی بلا اذن منه، و هذا- اعنی اشتراط صحه فعل غیر الولی بإذن منه عند عدم امتناعه عنه- لیس اشتراطا بأمر غیر مقدور حتی یرجع الی شرط الوجوب، حیث انه مع امتناع الولی یخرج الاذن عن کونه شرطا لصحه الفعل عن غیر الولی، مع انه یمکن المنع عن إرجاع قید الواجب الی الوجوب بناء علی صحه تصویر الواجب المعلق، و ان کان الحق عندنا امتناعه حسبما فصل فی الأصول، و یترتب علی ما ذکرناه.

الأمر الرابع مما فی المتن و هو عدم انتهاء الأمر إلی إجبار الحاکم للولی عند امتناعه عن الاذن و لا إلی اذن الحاکم نفسه عند عدم إمکان إجباره للولی علی احد الأمرین من الاذن و المباشره بنفسه و لا إلی الاستیذان من عدول المؤمنین عند فقد الحاکم، و ذلک لما عرفت من سقوط اعتبار اذنه فی صحه فعل غیر الولی عند امتناعه عن الاذن و المباشره و سقوط الوجوب عن غیر الولی بمباشره الولی عند امتناعه عن الاذن، فمع امتناعه عن الاذن و الفعل یصح الفعل من غیر الولی بلا حاجه الی اذن الولی فلا موقع للإجبار علی الاذن و لا علی المباشره لسقوط اشتراط اذنه فی فعل غیر الولی و سقوط الوجوب عنه بمباشره غیر الولی.

مضافا الی ان أولویه الولی حق ثابت له إرفاقا له فیکون من الحقوق القائمه بشخصه الممتنع تحققها بفعل غیره من دون رضاه فلا یمکن استیفائه بفعل الحاکم مع ان الحاکم انما یکون ولیا علی من یمتنع عن حق الغیر

لا عن حق نفسه، فلا ولایه للحاکم علی مباشره الاذن عند عدم التمکن من إجباره علیه، و منه یظهر عدم انتهاء الأمر إلی الاستیذان من عدول المؤمنین أصلا.

(الأمر الخامس) الأحوط مع الرجوع الی الحاکم الاستیذان عن الطبقات المتأخره لما سیأتی من الشک فی المراد من الولی و انه هل هو الوارث الفعلی، أو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 384

مطلق الوارث، أو انه الأقرب الی المیت عرفا و لو لم یکن وارثا أصلا، و مع احتمال اراده مطلق الوارث یکون الاحتیاط فی الاستیذان منه و لا یکون الرجوع الی الحاکم فقط کافیا فی الاحتیاط، و سیأتی ما هو الحق فی المراد من الولی فی الفصل الاتی.

فقل بسقوطه مراعی بإتمام مباشره علی نحو الشرط المتأخر بحیث لو لم یتمه المباشر یکشف عن عدم السقوط عن غیره أصلا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 385

(و یترتب علی ذلک) انه لو شرع بعض المکلفین بالصلاه علی المیت مثلا یجوز لغیره ان یشرع فیها بنیه الوجوب لعدم سقوط الوجوب عن الغیر بشروعه فیها.

(فان قلت) التکلیف بالکل و ان لم یسقط لعدم حصول الکل، لکن التکلیف بالجزء یسقط لحصول متعلقه، و حینئذ لا مقتضی لفعل الجزء ثانیا لسقوط الأمر به.

(قلت) الأمر المتعلق بالجزء لیس إلا الأمر المتعلق بالکل علی قدر ما یخصه و یتعلق به، فالأمر بالصلاه هو الأمر المتعلق باجزائها من القیام الی آخر اجزائها فهو- أی الأمر المتعلق بها یتقطع و یتصور کل قطعه بصوره غیر صوره الأخری مثل قم و کبر و اقرء (إلخ) و لمکان ارتباطیه تلک الاجزاء و دخل کل جزء فی صحه ما عداه علی نحو الشرط المتقدم أو المتأخر یکون الأمر المتعلق بکل جزء أیضا ارتباطیا ثبوتا و سقوطا، فالأمر المتعلق بکل جزء فی ضمن الأمر ببقیه الاجزاء، و سقوطه عنه أیضا فی ضمن سقوط، عن بقیه الأجزاء، فما دام الشارع فی الفعل مشتغل به و لم یفرغ منه لا یسقط عنه الأمر المتعلق بالجزء- الذی اتی به نفسه فضلا عن غیره، و لذا لو رفع الید عن الإتمام فی الأثناء یجب علیه الاستیناف بنفس الأمر الأول لا بأمر جدید، نعم ما دام مشتغلا بالفعل یتبدل و صوره الأمر حیث انه کان قبل الشروع بصوره الأمر بالصلاه، و بعد الشروع یصیر بصوره الأمر بإتمامها الا ان هذا لا یصیر سببا لسقوط الأمر بالجزء بعد وجوده.

و ان

شئت فقل ان الأمر بالجزء یسقط سقوطا تدریجیا مثل تدریجیه الاجزاء نفسها، فیکون وجود متعلق التکلیف و فعلیه التکلیف به و امتثال تکلیفه و سقوطه بالامتثال عن المباشر و عن غیره کلها تدریجیا ارتباطیا.

هذا مضافا الی ان الاتی بالفعل قبل إتمام المشتغل به یأتی بداعی الأمر المتعلق بالکل لا الأمر المتعلق بالجزء المأتی به، فلو أتم الأول یسقط الوجوب عن الثانی لکن یصح إتمام الفعل استحبابا بناء علی استحبابه بعد سقوط وجوبه بالامتثال کما فی الصلاه علی المیت حیث انها مستحبه ممن لم یصل علیه ما لم یدفن کما سیأتی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 386

عن محل الابتلاء و عدم التمکن من المباشره و وجوب مباشره الظان بمباشره الغیر فی موارد اخری بحیث لا یلزم من ترک عمله بالظن بمباشره الغیر محذور أصلا، و بالجمله فالظاهر عدم اعتبار الظن بمباشره الغیر فی إسقاط وجوب المبادره عن الظان بها، و منه یظهر عدم سقوطه بالشک فی مباشره الغیر بطریق اولی.

فی فعل الغیر، سواء ظن بالصحه أو شک فیها بل و لو مع الظن بالبطلان لما تحقق فی الأصول من ان موضوع أصاله الصحه هو مجرد عدم العلم بالبطلان، الجامع للظن بالصحه أو البطلان من غیر فرق فی ذلک بین کون الفاعل عادلا أو فاسقا.

عن مصلحه ملزمه مقتضیه لشمول إطلاقات

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 388

الأوامر لها لو لا تقییده بما یدل علی رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم، فان الظاهر جواز الاکتفاء بما فعله الصبی و عدم وجوب استینافه علی غیره کما لا یجب استینافه علیه بعد بلوغه- لو کان محلا للاستیناف مثل ما إذا بلغ الصبی قبل الدفن، و هذا الأخیر هو الأقوی.

و لعل الاستدلال لعدم الاجتزاء بعدم معلومیه اجزاء الندب عن الواجب کما فی الجواهر مبنی علی الاحتمال الثانی- أعنی کون عبادات الصبی ندبا من جهه انتفاء المصلحه الملزمه عنها، و ما فی المستمسک من الإیراد علیه بعدم مجال للتوقف فی اجزاء الندب عن الواجب مبنی علی الاحتمال الأخیر، و هذا و ان کان هو الأقوی لکن لا یصیر إیرادا علی ما فی الجواهر علی مبنی الاحتمال الثانی.

هذا إذا علمنا بوقوع الافعال التعبدیه عن الصبی جامعه لجمیع الشرائط ما عدا البلوغ، و مع الشک فی ذلک یشکل الحکم بجواز الاکتفاء به للحاجه إلی تصحیح فعله بأصاله الصحه، و إجرائها فی أفعال الصبی لا یخلو عن المنع و ان لم یکن بعیدا فی المراهق المشرف الی البلوغ، و قد تقدم البحث فی عبادات الصبی فی المسأله الرابعه من المسائل المذکوره فی البحث عن حکم عرق الجنب من الحرام من مباحث النجاسات.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 389

مع العامه کما حملها الشیخ علی التقیه لأجلها فلا ینبغی التأمل فی الحکم بتقدیمه علی أقاربها فی الجمله.

(الأمر الثانی) لا إشکال فی تقدیم الزوج علی أقارب الزوجه فی تجهیزها الی ان توضع فی قبرها إذا کانت الزوجه حره، و اما إذا کانت امه ففی أولویه زوجها أو سیدها احتمالان، من إطلاق النصوص و الفتاوی، و من دعوی انصرافهما عن الأمه مع کونها مملوکه لمولاها و ان مولاها أحق بها بقاعده السلطنه، و المصرح به فی غیر واحد من المتون هو الأول، و هو الأقوی لکون الانصراف عن الأمه ناشیا عن ندره الوجود، و هو غیر مضر بالتمسک بالإطلاق مع إمکان استظهار تسالم الأصحاب علی عدم الفرق بین الحره و الأمه.

(الأمر الثالث) لا إشکال فی الحکم المذکور إذا کانت الزوجه دائمه، و فی المنقطعه إشکال- کما عن الجواهر- قال خصوصا إذا انقضی الأجل لبینونتها حینئذ منه، بل لا یبعد ذلک بمجرد موتها و لو کان قبل انقضاء الأجل، لکونها کالعین المستأجره إذا ماتت- کما لا یخفی علی من أحاط خبرا بأحکام المتعه فی محلها (انتهی).

أقول و لا إشکال فی صیرورتها أجنبیه بالنسبه إلی زوجها لو کان موتها بعد انقضاء أجلها، إذ هی حین موتها حینئذ أجنبیه عن زوجها قطعا کما لا ینبغی الإشکال فی صیرورتها أجنبیه بالنسبه إلی زوجها بعد انقضاء أجلها بعد موتها، و اما مع بقاء أجلها فیمکن ان یقال بأنها کالدائمه للإطلاق و دعوی انصرافه عنها ممنوعه و لکن الأحوط فیها الاستیذان من الطبقه المتأخره أیضا.

(الأمر الرابع) المالک اولی بعبده و کذا بأمته بعد زوجها بقاعده السلطنه علی الملک، و لا اری وجها للتمسک بها لا مکان المنع عن بقاء الملکیه بعد موت

المملوک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 391

حیث انها أمر اعتباری لا اعتبار لها بالنسبه إلی المیت لخروجه بالموت من أهلیه التملک، کما لا یعتبر عند العقلاء مالکیه المیت أیضا لخروجه من أهلیه المالکیه بالموت- و ان لم یکن محذور فی اعتبارها لو قام الدلیل علیه مع إمکان المنع عن کون ولایه الولی علی تجهیز المیت من باب الحقوق لاحتمال کونها حکما تعبدیا، مع انه علی تقدیر تسلیم کونها من الحقوق فکونها حقا للولی ممنوع لاحتمال کونها حقا للمیت حسبما یأتی البحث عنه مفصلا، ثم انه عند تعدد المالکین یشترکون فی الولایه قضاء للشرکه فیکونون کالأولیاء المتساوین فی الطبقه الواحده.

(الأمر الخامس) لا إشکال فی ان اولی الناس بالمیت- بعد الزوج و السید- أولاهم بمیراثه فی الجمله بلا خلاف ظاهر فیه، و عن الخلاف و المنتهی و جامع المقاصد دعوی الإجماع علیه، و استدل له من الکتاب بقوله تعالی وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ، بناء علی شمول عمومه لتجهیز المیت من تغسیله و تکفینه و دفنه و الصلاه علیه و أورد علی الاستدلال بها بالمنع عن شمولها للتجهیز، و هو کذلک.

و من السنه بخبر السکونی، و فیه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام إذا حضر سلطان من سلطان اللّه جنازه فهو أحق بالصلاه علیها ان قدمه ولی المیت و الا فهو غاصب، و هذا دال علی تقدم الولی فی الصلاه علی المیت فیقال به فی غیر الصلاه أیضا بعدم القول بالفصل (و خبر غیاث بن إبراهیم) عن الصادق علیه السّلام قال یغسل المیت اولی الناس به، و فی مرسل الفقیه بزیاده أو من یأمره الولی بذلک (و مرسل ابن ابی عمیر) یصلی علی

الجنازه أولی الناس بها أو یأمر من یحب.

و لا إشکال فی هذا الحکم فی الجمله، و لکن یقع البحث عن أمور (الأول) قد ذکر فی المعنی المراد من الولی احتمالات (فمنها) ان المراد هو الوارث الفعلی و هو المعبر عنه عند الأکثر- و المقصود منه هو الذی یرث المیت بالنسبه الی من لا یکون کذلک کالطبقه الأولی بالنسبه إلی الثانیه (و منها) ما احتمله فی المدارک و هو ان یکون المراد أشد الناس علاقه بالمیت (و منها) ان یراد منه الأولویه العرفیه بمعنی ان الاولی به من هو أقرب إلیه عرفا (و منها) ان یکون المراد به مطلق الأرحام و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 392

القرابه لا خصوص طبقات الإرث- ذکره فی الجواهر- لکنه قال: لم نجدا حدا صرح به (و منها) ما نقله فی الجواهر عن بعض متأخری علماء البحرین من ان المراد من الولی هنا هو المحرم من الوارث لا مطلقه، و مع تعدده فالترجیح لأشدهم علاقه به حیث یکون هو المرجع له فی حیاته و المعزی بعد وفاته (و منها) ما احتمله فی المدارک معترفا بأن الأصحاب لم یعتبروه، و هو ان یکون المراد من الولی أکثر نصیبا من المیراث کالابن إذا کان واحدا بالنسبه إلی الأب مثلا، فهذه احتمالات سته.

(و الأقوی هو الأول) کما علیه الأکثر و یدل علیه تبادر اولی الناس بالمیراث من لفظه (الولی) أو کلمه- اولی الناس به- فی أمثال المقام، مضافا الی تفسیره فی صحیحه حفص الوارده فی قضاء الولی ما فات عن المیت، حیث قال فیها: یقضی عنه اولی الناس بمیراثه الکاشف عن ارادته منه متی أطلق، و لا ینافیه اختصاص الحکم

فی باب القضاء ببعضهم کالولد الأکبر أو الأکبر من الذکور و ذلک لاستفاده الاختصاص من القرینه المنفصله، و یدل علیه أیضا نقل الإجماع المستفیض المؤید بعدم نقل الخلاف فیه مع ما سیجی ء من کون ذلک حقا للولی فیکون بمنزله المیراث فیختص بمن هو الوارث له کغیره مما یورث منه.

(و یدل علی ذلک أیضا) موثقه زراره عن الصادق علیه السّلام قال سمعته یقول و لکل موالی مما ترک الوالدان و الأقربون- انما عنی بذلک أولو الأرحام من الوارث و لم یعن أولیاء النعمه، فأولاهم من المیت أقربهم إلیه من الرحم التی یجر إلیها (و صحیحه هشام) عن الکناسی عن الباقر علیه السّلام قال ابنک اولی بک من ابن ابنک و ابن ابنک اولی بک من أخیک، و أخوک لأبیک و أمک أولی بک من أخیک لأبیک، و أخوک من أبیک أولی بک من أخیک لأمک (إلی آخر الحدیث).

و بعض هذه الوجوه و ان لم یخلو عن المناقشه الا ان فی بعضها غنی و کفایه، و به أو بالجمیع تسقط بقیه الاحتمالات، مضافا الی ما فی کل واحد منها من المنع (اما الاحتمال الثانی) الذی أبداه فی المدارک- و هو احتمال کون الولی أشد الناس علاقه بالمیت (ففیه) انه ان أرید العلاقه العرفیه فهی مع انها لا دلیل علی ارادتها-

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 393

مما لا ینضبط بحیث تجعل مرجعا، و ان یرید العلاقه الشرعیه فترجع الی الاحتمال الأول لأن العلاقه الشرعیه هی التی کشف عنها الشارع فی طبقات الإرث.

(و منه یظهر) بطلان الاحتمال الثالث- أعنی الأولویه العرفیه، و اما الاحتمال الرابع، أعنی إراده مطلق الأرحام لا خصوص طبقات الإرث ففیه مع ما

تقدم من الوجوه الداله علی تعین الاحتمال الأول- انه مما لم یحتمله أحدکما اعترف به فی الجواهر (و اما الاحتمال الخامس) المحکی عن بعض متأخری علماء بحرین فلعل منشأه الاستظهار من اخبار الباب فی کون الولی من له مباشره التغسیل فعلا و لو عند عدم المماثل- کما فی قوله علیه السلام یغسله اولی الناس به، و قوله علیه السّلام یغسلها اولی الناس بها من الرجال، و قوله علیه السّلام و تغسله أولاهن به، و لإطلاق الولی علی خصوص المحرم فی بعض اخبار حج المرأه من دون ولیها، هذا، و لکنه یسقط بما تقدم مما ذکر فی ترجیح الاحتمال الأول، کما یسقط به الاحتمال السادس و هو کون المراد منه هو الأکثر نصیبا فی الإرث و بالجمله فلا مناص عما اختاره الأکثر، و هو کون المراد هو الوارث الفعلی. (الأمر الثانی) المشهور- کما تقدم- کون وجوب الغسل و ما یلحقه من التکفین و الصلاه و الدفن واجبا کفائیا علی الجمیع من الولی و غیره مع أولویه الولی به، و لکن المصرح به فی الحدائق إنکار الوجوب الکفائی، و ان الوجوب مختص بالولی، نعم مع امتناع الولی و عدم التمکن من إجباره أو عدم ولی فی البین ینتقل الحکم الی المسلمین بالأدله العامه.

(و لا یخفی) ما فی کلامه من التنافی فإنه إذا لم یکن دلیل علی الوجوب الکفائی علی الجمیع و کان المستفاد من الأدله کلها اختصاص التکلیف بالولی فأی دلیل یدل علی انتقال الحکم الی المسلمین، بل مقتضی ما استفاده من الأدله هو سقوط التکلیف رأسا عند عدم الولی أو عند عدم التمکن من إجباره عند امتناعه، مضافا الی ما فی دعواه من استفاده الاختصاص بخصوص

الولی بل الظاهر من الأدله المتقدمه هو ان مراد الشارع من الأمر بما یتعلق بالمیت من تجهیزه هو اراده وجود متعلقاته فی الخارج من ای فاعل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 394

و الاخبار الوارده فی أولویه الأولیاء لا یستفاد منها الا أحقیه الولی بالمباشره، لتضمنها الاکتفاء بمن یأمره الولی، المشعر بعدم اراده وقوعه من خصوص الولی، مع ان الولی قد یکون فاقدا لشرط جواز المباشره کما لو کان المیت رجلا و الولی امرأه أو بالعکس، فکیف یمکن ان یقال فی مثله باختصاص الحکم بالولی مع عدم جواز صدور الفعل منه حینئذ بالمباشره، فلیس فی مثله الا التکلیف بالاستیذان منه کل ذلک مع مسلمیه الحکم عند الأصحاب کما اعترف به فی الحدائق و قیام الإجماع محصلا و منقولا، و لعل الذی دعاه الی ما قال هو الإشکال فی کون الوجوب کفائیا علی الجمیع مع أحقیه الولی، و قد تقدم دفع هذا التنافی بما لا مزید علیه.

و تظهر الثمره فی موارد (منها) جواز استیجار الولی غیره فی هذه الأفعال فإنه یجوز بناء علی کون المکلف بها هو الولی تعیینا و لا یجوز لو کان المکلف بها هو الجمیع علی نحو الوجوب الکفائی- بناء علی عدم جواز أخذ الأجره فی الواجبات الکفائیه (و منها) انه علی القول الأول لا یتعلق الوجوب بغیر الولی إلا بعد العلم أو الظن بامتناع الولی أو فقده، و علی القول المشهور لا یسقط الوجوب الا بعد العلم أو الظن بامتثال الولی أو المأذون منه.

(الأمر الثالث) المشهور علی ان الأولویه المذکوره الثابته للولی وجوبیه و المحکی عن جماعه هو الاستحباب و هو الظاهر عن المحکی عن الغنیه و کشف اللثام و

مجمع البرهان، و یستدل للأخیر بالأصل و العمومات و الإطلاقات الظاهره فی عدم اعتبار الأولویه- بعد تضعیف ما استدل به علی الوجوب سندا و دلاله و عسر اعتبار اذن الولی سیما مع تعددهم و عدم حضورهم أو بعضهم و لقیام سیره المسلمین علی عدم تعطیل الفعل لانتظار قدوم الولی و الاستیذان منه.

(و الأقوی) ما علیه المشهور من کون الأولویه وجوبیه لدلاله الدلیل علیها و المنع عن تضعیفه سندا لانجباره بالعمل، و دلاله- لظهور الأولویه فی کونها مما یلزم مراعاتها، فلا مسرح معها للتمسک بالأصل کما لا مجال معها للرجوع الی العمومات و المطلقات، و منع قیام السیره علی عدم تعطیل الفعل بمقدار یراعی معه حق الأولیاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 395

بل السیره علی خلافه ما لم ینته إلی التأخیر المستلزم للهتک، و به یظهر الجواب عن لزوم العسر فی الانتظار.

مع إمکان دعوی کون ذلک أمرا عقلائیا موافقا مع بنائهم بما هم عقلاء و لو لم یکونوا مسلمین بل و لا من أهل المله و النحله حیث ان الفطره شاهده علی ان الإنسان لیس کغیره من افراد الحیوان مما لم یجعل لافراد أرحامه مدخلیه فی تجهیزه بل لأولیائه من أرحامه مدخلیه فیه بمقتضی المرکوز فی طبائعهم، حتی لو أراد غیر الولی فعل شی ء من ذلک قهرا علی الولی توجه الیه اللوم و الذم، و هذا الأمر العقلائی الذی استقر علیه بنائهم قد أمضاه الشارع لموافقته غالبا مع المصالح المترتبه علیه لکون الولی ادعی لمصالح المولی علیه فی دنیاه و أخرته لمشارکتهما فی الرحم فیطلب له أحسن ما یصلحه من التغسیل و التکفین و مکان الدفن و الصلاه علیه و نحو ذلک.

(و

منه یظهر) انه ربما یمکن ان یکون أولویه الولی حقا للمیت کما احتمله الشهید فی الذکری، و قد یکون المتوفی ممن یکسب المتصدی لمثل ذلک من الافعال من الصلاه و الدفن و نحوهما شرفا یبقی فی أعقابه کما یدل علیه طلب الأنصار من أمیر المؤمنین علیه السّلام دخولهم قبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

و منه یظهر انه ربما یمکن ان یکون الأولویه لرعایه حق الولی و انه الاولی به و لما کانت هذه الولایه ثابته للعلقه الرحمیه و کانت مختلفه باختلافها شده و ضعفا کشف الشارع عن بعضها و جعله اولی من غیره و هو الذی یوجب الوارثیه الفعلیه- لو لا المانع عنها- فالحق حینئذ کون تلک الأولویه وجوبیه.

و اما عسر اعتبار الاذن من الولی مع تعددهم و عدم حضور جمیعهم أو بعضهم ففیه ما سیأتی من تقدیم بعضهم علی بعض فی صوره التعدد و سقوط حکم الاستیذان أو الرجوع الی الطبقه المتأخره منهم- لو أمکن- و علی ای حال لا عسر فی اعتبار الاذن منهم کما سیأتی.

(الأمر الرابع) هل الأولویه الثابته للولی حکم تعبدی تجب مراعاته من غیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 396

ان یکون لها مدخلیه فی صحه الافعال من غیر الولی، أو انه حق ثابت، و علیه فهل هو حق للولی أو للمیت، وجوه، أوسطها أجودها لما فی روایه ابن ابی عمیر: یصلّی علی الجنازه أولی الناس بها أو یأمر من یحب و فی مرسل الفقیه: یغسل المیّت اولی الناس به أو من یأمره الولی بذلک، فان التعبیر عن الإذن بالأمر و عن المأمور بمن أحب شاهد علی ان المقام مقام إثبات حق و منصب للولی

لا مقام إلزامه بکلفه و الا کان المناسب ان یعبر بالالتماس بدل الأمر، و ما ورد فی الزوج من أنه أحق بزوجته من أبیها و أخیها، فإن التعبیر بالاحق ظاهر فی کونه فی مقام إثبات الحق (و خبر طلحه بن زید) إذا حضر الإمام الجنازه فهو أحق الناس بالصلاه علیها، و فی خبر أخر فهو أحق ان قدمه الولی و الا فهو غاصب «1» فان التعبیر بالاحق و بکون الولی غاصبا إذا لم یقدم إمام الأصل شاهد علی کون ذلک للإمام من الحقوق، إذ لا معنی لغصب الحکم.

(و دعوی) ان حرمه التصرف بغیر اذن الولی تستوجب صدق الغصب مع عدم الاذن فلا دلاله فی التعبیر بالغصب علی کون الأولویه حقا (ضعیفه جدا) فالحق أن الأولویه حق و انها حق للولی و ان أمکن مراعاه المیت فی جعلها.

و یترتب علی ذلک بطلان ما کان من تلک الأفعال عباده إذا صدرت من غیر الولی مع عدم مراعاه حق الولی کما صرح به الشیخ الأکبر (قده) خلافا لما فی المستند من الحکم بالصحه بناء علی حمل الأولویه علی الأفضلیه بل علی وجوب تقدیم الولی أیضا لکون الواجب و هو تقدیم الولی خارجا عن حقیقه الفعل و لیس جزء له و لا شرطه (و فیه) ان فعل غیر الولی تصرف فی حقه و هو حرام فیصیر باطلا إذا کان عباده کما لا یخفی.

(الأمر الخامس) هل المعتبر فی صحه الفعل عن غیر الولی هو اذن الولی،

______________________________

(1) قال فی الوافی: أراد بسلطان من سلطان اللّه الامام المعصوم علیه السلام فان سلطنته من قبل اللّه عز و جل علی عباده ذاتیه حقیقه، و جواب الشرط فی قوله علیه السلام ان قدمه- محذوف،

یعنی ان قدمه فقد قضی ما علیه و الا فقد غصب حق الامام علیه السلام (انتهی)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 397

أو ان المانع عن صحته هو نهیه فیصح مع عدم نهیه و لو لم یأذن أیضا، وجهان، من کون فعل غیر الولی تصرفا فی حق الولی فیحتاج الی اذنه، و من انه حق جعل إرفاقا له و لم یثبت من تلک الأولویه إلا وجوب تقدیمه لو أراد الفعل بالمباشره أو بالأمر الی من یحب و اما توقف صحه الفعل الغیر علی اذنه بحیث یبطل فعله من دون اذنه و لو مع عدم النهی فلا سبیل إلی إثباته من تلک الأدله، و لعل هذا الأخیر هو الأقوی.

(الأمر السادس) الظاهر ان هذا الحق ثابت للولی بالنظر الیه کما بیناه فی الأمر الثالث من دعوی کونه فطریا ارتکازیا مع إمکان ان یکون بالنظر الی المیت أیضا، حیث ان الولی ادعی لمصالح المولی علیه و انه ربما یکسب المولی علیه من مباشره الولی شرفا کما انه یمکن ان یکون بالعکس.

(و کیف کان) فتظهر الثمره فی إجبار الولی لو امتنع عن المباشره و الاذن فعلی احتمال ان یکون الحق له فلا ینتهی إلی الإجبار لأن الحق جعل له إرفاقا له و علی احتمال کونه للمیت فیجیر الولی حینئذ لأن الحق علیه لا له، فیکون کسائر الحقوق الثابته علی من علیه الحق لو امتنع عن أدائه.

(الأمر السابع) لو لم یفعل الولی و لم یأذن إعراضا عن حقه و إسقاطا له یتساوی جمیع المکلفین، لأن أول ما یترتب علی کون الثابت له حقا لا حکما محضا هو قابلیته لان یسقط بالإسقاط، و مع سقوطه فلا یجب حینئذ الاستیذان

من الحاکم و لو مع القول بوجوبه عند امتناع الولی عن الفعل و الاذن، لأن الاعراض عن الحق بمنزله الإباحه لغیره بخلاف الامتناع الذی لا یکون الولی معه راضیا بفعل غیره و لا مسقطا لحقه، و منه یظهر انه بناء علی اعتبار الاذن من الولی یکفی فی إباحه التصرف فی متعلق حقه ما یکفی فی التصرف فی سائر الحقوق من الاذن الصریح أو الفحوی أو شاهد الحال، لکن ظاهر مرسل الصدوق حصر الفعل فی الولی أو مأذونه، حیث قال علیه السلام: یصلّی علی الجنازه أولی الناس بها أو من یأمره اللّهم الا ان یحمل علی الغالب، و مما ذکرنا یظهر أیضا عدم الحاجه الی الاذن الخاص بان یکون المأذون شخصا خاصا، بل لو أذن إذنا عاما جاز الفعل عن کل من یشمله الاذن.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 398

(الأمر السادس) مما فی المتن انه قد اتضح من الأمور المتقدمه ان المراد من الولی هو الوارث الفعلی للمیت بمعنی من کان وارثا بالفعل لو لا المانع عن إرثه، فکل من فی الطبقه المتقدمه مقدم علی من کان فی الطبقه المتأخره عنها و لو کان ممنوعا عن الإرث لکونه قاتلا أو عبدا، فالطبقه الاولی- و هم الأبوان و الأولاد- مقدمون علی الثانیه- و هم الاخوه و الأجداد- و الثانیه مقدمون علی الثالثه- و هم الأعمام و الأخوال ثم بعد الأرحام المولی المعتق هو الولی، ثم ضامن الجریره ثم الامام علیه السّلام، فمع التمکن من الرجوع الیه- کما فی عصر الحضور- یجب الاستیذان منه أو من المنصوب من قبله، و مع عدمه- کما فی هذه الأعصار عجل اللّه تعالی فی انقضائها- یرجع الی الحاکم من

جهه کونه نائبا عنه فیما لا یجوز توقیفه کتجهیز المیت، الذی هو محل البحث مما لا یصح تعطیله لأجل غیبه الامام، و مع عدم الحاکم یرجع الی عدول المؤمنین لکونه القدر المتیقن بعد عدم جواز التعطیل فی العمل و عدم إمکان الاستیذان من الامام علیه السّلام و لا من نائبه الخاص و لا العام، و هذا لعله ظاهر.

و قد صرح فی جامع المقاصد بأنه مع عدم ضامن الجریره یرجع الی الحاکم ثم عدول المؤمنین، فما فی حاشیه المحقق الطباطبائی البروجردی (قده) فی المقام عند قول المصنف- ثم عدول المؤمنین- حیث یقول (لا ولایه لهم فی ذلک و لا یعتبر إذنهم علی الأقوی) غیر وجیه، لان الرجوع إلیهم انما هو لأجل کونه المتیقن فی الجواز فی تلک الحاله لا لأجل کونهم أولیاء، کیف، و الحاکم أیضا لا ولایه له و لا نیابه له عن الامام من حیث کونه وارثا بل الرجوع الیه و الی عدول المؤمنین لأجل کونه المتیقن من الجواز کما لا یخفی.

الخلاف عنه، و لیس له دلیل یمکن الاعتماد علیه، و استدلوا بوجوه غیر ناهضه، مثل کون الرجال اعقل غالبا و انهم أقوی علی الأمور و أبصر بها و دعوی السیره فی تقدیم الرجال خصوصا إذا کان المیت رجلا و أصاله عدم ثبوت الولایه للمرئه مع وجود الرجال سیما مع کون الخطاب ظاهرا فی الذکور و ما ورد من نفی وجوب القضاء علی الأنثی و تقدیم الابن علی الأم فی خبر الکناسی.

و لا یخفی ما فی الکل، اما کون الرجال اعقل و أقوی و أبصر فأمر اعتباری لا یصلح ان یکون مستندا لإثبات حکم شرعی، و منع قیام السیره فی تقدیم الرجال أولا، و علی تقدیر تسلیمها فلعلها ناشئه عن التصریح بتقدیمهم فی غیر واحد من المتون مع دعوی مثل العلامه نفی الخلاف عنه فلا تصیر دلیلا أخر، و دعوی اختصاص الخطاب بالذکور ممنوعه أولا بکونه بلفظ الولی الشامل للذکور و الإناث، و انه خلاف الفرض حیث انه بعد فرض تساوی الإناث مع الذکور فی الطبقه و اشتراکهن معهم فی الإرث و ان الاولی بتجهیز المیت اولی بمیراثه یقع البحث فی تقدیم الرجال علی الإناث، و هذا مناف مع دعوی اختصاص دلیل الأولویه بالرجال، و نفی القضاء عن الإناث لا یستلزم نفی الأولویه عنهن فی التجهیز، و تقدیم الابن علی الام لیس مذکورا فی خبر الکناسی فی أکثر نسخه، و علی فرض صحته فلا یصیر دلیلا علی تقدیم الرجال مطلقا علی النساء کذلک، فیصیر أخص من المدعی.

فهذه الوجوه لا تغنی شیئا، و فی مصباح الفقیه ادعی تبادر المتصرف فی أمر المیت عن استحقاق من لفظه الولی، الموجب لاختصاصه بالرجال إذا کان المیت رجلا لعدم کون النساء

متصرفات فی امره مع وجود الرجال لاعتبار المماثله- الی ان قال (قده)- فمع تعدد الوارث و کون بعضهم رجالا و بعضهم نساء لا ینسبق الی الذهن اراده النساء من الأمر بالرجوع إلی ولی المیت.

(و لا یخفی ما فیه اما أولا) فلان المفروض تبادر الوارث الفعلی من لفظه الولی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 400

و تساوی الإناث و الرجال فی ذلک- أی فی أصل الإرث- مع تساویهما فی الطبقه (و اما ثانیا) فلان ما افاده لا یتم فیما إذا کان المیت امرأه فلا بد من تقیید الحکم بالتقدیم بما إذا کان المیت رجلا مع، انه (قده) یرید إثبات الحکم بالإطلاق (و اما ثالثا) فلان اعتبار المماثله مختص بالتغسیل دون ما عداه مع ان المدعی تقدیم الرجال مطلقا (و اما رابعا) فلما فی قوله: انه مع تعدد الوارث لا ینسبق الی الذهن اراده النساء، إذ لم یدع احد کون المنسبق الی الذهن اراده النساء، بل المدعی هو اراده مطلق الوارث الفعلی من لفظه الولی، و هذه الدعوی لیست مما یستنکر بعد فرض اراده الوارث الفعلی.

فالحق حینئذ هو جواز الاکتفاء بالرجوع الی النساء- بناء علی جواز الرجوع الی بعض ما فی الطبقه الواحده، الا ان الرجوع الی الرجال منهم أحوط و اولی لکونه مظنه الإجماع کما ادعی نفی الخلاف فیه، و اما بناء علی وجوب الرجوع الی جمیع من فی الطبقه الواحده مع الإمکان فالأحوط الرجوع الی جمیعهم من الرجال و النساء.

و قضیه إطلاق کلامهم عدم الفرق فی المیت بین کونه رجلا أو امرأه (و فی المدارک) انه جزم بهذا التعمیم المتأخرون، و عن المحقق الثانی تقیید إطلاقهم بما إذا لم یکن المیت امرأه

و الا انعکس الحکم، و ربما یستدل له بانصراف دلیل الولایه عمن لیس له مباشره الفعل بنفسه، و لا یخفی انه لو تم لاختص بمثل الغسل الذی یعتبر فیه المماثله بین الغاسل و المغسول مع انه لا یتم فیه أیضا إذ مقتضاه نفی أولویه غیر المماثل لا تقدیمه علی غیره عند الاجتماع.

(الأمر الثانی) إذا اجتمع فی طبقه واحده البالغون و غیرهم یقدم البالغون، و یستدل له بقصور نظر غیر البالغ فی حق نفسه ففی حق غیره اولی فتختص الولایه بالبالغ (و لا یخفی ما فیه) لانه مع استلزامه نفی ولایه غیر البالغ- مع ان الکلام انما هو فی ترجیح البالغ علیه مع فرض ولایتهما معا- یرد علیه ان قصور نظره فی حق نفسه لا تقتضی نفی ولایته فی حق غیره لإمکان قیام ولیه مقامه (فالأقوی) وجوب الرجوع الی ولیه بناء علی وجوب الاستیذان من الجمیع أو فیما إذا لم یکن فی طبقتهم من البالغین کما یأتی فی المسأله الثالثه إنشاء الله تعالی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 401

(الأمر الثالث) من ینتسب الی المیت بالأب و الام کالإخوه من الأبوین أولی ممن ینتسب إلیه بأحدهما کالإخوه من الأب فقط أو الام، اما بالنسبه إلی الاخوه من الأب فلعدم کونه وارثا مع الاخوه من الأبوین فلا ولایه له معه و اما بالنسبه إلی الاخوه من الأم فلانه یتقرب الی المیت من الأم التی لا ولایه لها مع الأب، فإذا کانت هی کذلک فما یتفرع عنها أیضا یکون کذلک و الا یلزم زیاده الفرع علی الأصل، و لان المنتسب بالأبوین أکثر نصیبا من المنتسب بالأم فقط فیکون مقدما و لانه یتقرب الی المیت من جهتین-

أعنی جهه الأب و الام- بخلاف- المتقرب بالأم فقط، و لما فی خبر الکناسی: و أخوک لأبیک و أمک أولی بک من أخیک لأبیک و أخوک لأبیک أولی بک من أخیک لأمک حیث انه یدل علی أولویه الإخوه للأبوین من الاخوه للأب و أولویه الإخوه للأب من الاخوه للام صریحا، و یدل علی أولویه الإخوه للأبوین من الاخوه للام بالفحوی، و فیه أیضا: و ابن أخیک من أمک و أبیک أولی بک من أخیک لأبیک، و فی الجواهر: معتضدا ذلک کله بعدم الخلاف فیما أجد.

(الأمر الرابع) من انتسب الی المیت بالأب أولی ممن ینتسب إلیه بالأم لخبر الکناسی، و فیه: و أخوک لأبیک أولی بک من أخیک لأمک، و فی الجواهر استدل له بان المتقرب بالأب اکثرا نصیبا و لتقربه بمن له الولایه، و کلاهما ضعیفان، لکن الخبر کاف للدلیل.

(الأمر الخامس) فی الطبقه الأولی الأب مقدم علی الام و الأولاد، و الأولاد مقدمون علی أولاد الأولاد، اما تقدیم الأب علی الام فاستدل له بما تقدم من تقدیم الرجال علی النساء فیما إذا کانا فی درجه واحده، و بخبر الکناسی المصرح بتقدیم الإخوه للأب علی الاخوه للام، المستفاد منه تقدیم الأب علی الام، و بان الأب أقرب الی إجابه الدعاء لانه أشفق و ارق، و قد تقدم ما فی وجه تقدیم الرجال علی النساء، و استفاده تقدیم الأب علی الام، من خبر الکناسی ممنوعه و أقربیه الأب إلی إجابه الدعاء ممنوعه لمنع کونه أشفق و ارق بل الأمر بالعکس، مع ان ذلک لا یوجب تقدمه علی الأم فی الأولویه، مع انه لو اقتضی التقدیم لاختص بخصوص الصلاه لا مطلق التجهیز فیکون حینئذ أخص

مصباح الهدی فی

شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 402

من المدعی. فالحق عدم تمامیه هذه الوجوه، اللهم الا ان یکون هناک إجماع.

و اما تقدیم الأب علی الأولاد فقد ادعی علیه الإجماع صریحا، و فی المدارک هذا مذهب الأصحاب لا اعلم فیه مخالفا، و عن التذکره ان الأب أولی من الابن عند علمائنا و استدل له أیضا بأن الأب أشفق من الابن و ارق علیه فیکون دعائه أقرب للإجابه، و أورد علیه بما تکرر من عدم صلاحیه مثل هذه الوجوه الاعتباریه لإثبات المدعی.

و فی مصباح الفقیه (فی کتاب الصلاه فی فصل صلاه الأموات) دعوی انصراف أمر الأولیاء بتجهیز المیت مع وجود الأب إلی خصوص الأب، قال و لیس هذا منافیا لما ذکروه من ان أحق الناس بتجهیزه أولاهم بمیراثه فإن الأب و کذا کل من فی طبقته أولاهم بمیراثه ممن عداهم، و کذا کون الولد أکثر نصیبا من والدیه لا یجعله اولی باموره إذ قد یکون ذلک لمصالح أخر (الی ان قال) و کیف کان فالمدار علی ما یفهم من أدلته و قد ادعینا انصرافها إلی الأب حال وجوده، و العرف اعدل شاهد بذلک انتهی.

و لا یخفی ما فی دعوی الانصراف، بل یمکن ان یدعی کونها خلاف الفرض بعد الفراغ عن إراده الأولی بالمیراث من لفظه الولی و الأولیاء الوارده فی الاخبار بعد تساوی الأب و الابن فی الطبقه، نعم لا یبعد اختلاف المقامات بحسب اختلاف الأولیاء فی الوجاهه فرب ابن یقدم علی الأب و رب أب للمیت یقدم علی ابنه، و این هذا من الحکم بتقدیم الأب من حیث کونه أبا علی الابن مطلقا.

(و کیف کان) فهذه الأدله مما لا یصلح الاستناد إلیها لو لم یکن الحکم إجماعیا،

و اما تقدیم الأولاد علی أولادهم فواضح بعد اختلافهم فی الرتبه و ان کانوا من أهل طبقه واحده، و ذلک لعدم إرث أولاد الأولاد مع وجود الأولاد.

و قد یستدل لتقدیم الأب علی الابن بما روی من تولی الصادق علیه السّلام أمر إسماعیل دون أولاد إسماعیل (و فیه ما لا یخفی) لمنع دلاله تولیه علیه السّلام علی کونه اولی من ابن إسماعیل من جهه کونه أباه لاحتمال کون تولیه علیه السّلام لمکان کونه اماما و ان امام الأصل أولی من کل احد، مع انه لم یثبت لإسماعیل أولاد بالغون عند وفاته فیحتمل کونهم عند وفاته قاصرین عن تولی ذلک لصغرهم کما انه یحتمل ان تولیه علیه السّلام کان مع مشارکتهم و رضاهم (الأمر السادس) المحکی عن الشیخ و ابن إدریس تقدیم الجد من قبل الأب علی الإخوه للأبوین فضلا عن الإخوه للأب أو للأم خاصه، و ظاهر کثیر من المتون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 403

کالشرائع و غیره مساواتهما فی الولایه، و ذلک من جهه عدم تعرضهما لتقدیم الجد علی الاخوه مع حکمهم بأولویه الأولی بالمیراث و کون الجد کالأخ وارثا فی الطبقه الثانیه.

و یستدل لتقدیم الجد هنا بان للجد ولایه علی المیت و أبیه الذی هو ابن للجد (و قال فی مصباح الفقیه) لعل وجهه دعوی الانصراف حسبما ادعیناه فی الأب عند اجتماعه مع الابن الذی هو فی مرتبته من حیث القرابه، و لکن هذه الدعوی لو سلمت- کما لیس بالبعید- فهو بالنسبه إلی الجد من قبل الأب، و اما من کان من قبل الام فهو مساو للأخ منها خاصه (انتهی).

و قد عرفت فی الأمر الخامس ما فی دعوی الانصراف، و

الأقوی عدم تقدیم الجد علی الاخوه مطلقا لعدم الدلیل علیه، و اما تقدیم الاخوه علی أولادهم فواضح حیث لا یکون أولاد الاخوه فی درجه الاخوه و ان کانوا معهم فی طبقه واحده.

(الأمر السابع) المحکی عن الشیخ و ابن إدریس تقدیم العم علی الخال و تقدیمهما علی أولادهما، قالا: الأب أولی الأقارب ثم الولد ثم الجد من قبل الأب ثم الأخ من قبل الأب و الام ثم الأخ من قبل الأب ثم الأخ من قبل الام ثم العم ثم الخال ثم ابن العم ثم ابن الخال، و زاد فیما حکی عن المحقق الثانی: ثم المعتق ثم الضامن ثم الحاکم ثم عدول المؤمنین (و لعل وجه تقدیم العم) هو ما تقدم من دعوی تقدیم المتقرب بالرجال علی المتقرب بالنساء، مع ما فیها من المنع، و اما وجه تقدیم العم و الخال علی أولادهما فواضح لعدم کونهم فی درجتهما و ان کانوا معهما فی الطبقه فلیس لهم الوراثه الفعلیه مع وجودهما، و قد تقدم ان المراد من الولی هو الوارث الفعلی.

بقاء ولایه الذکور فیرجع الی ولیهم من الوصی أو الحاکم وجهان من ان الذکور لقصورهم أو غیبتهم کالمعدوم فتکون الحال کما لو لم یکن فی الطبقه إلا الإناث، و من عموم آیه اولی الأرحام و انه اولی بالإرث فیکون اولی بالتجهیز، و حیث انه قاصر أو غائب یرجع الی ولیه من الوصی أو الحاکم و الأقرب هو الأخیر.

(و ربما یقال) بان دلیل الولایه منصرف عمن کان قاصرا لصغر أو جنون فان العاجز عن تولی أموره کیف یجعل ولیا لأمور غیره، و لا یصح القول بولایته و تولی فعله من الحاکم أو الوصی لأن ذلک متوقف علی ثبوت الولایه للقاصر، و مع انصراف الدلیل عنه لا ولایه له حتی تصل النوبه إلی ولایه الوصی و الحاکم علیه، مضافا الی إمکان ان یقال بکون الولایه من الحقوق المتقومه بنفس صاحب الحق، المتعذر استیفائها بولایه الغیر.

(لکن الانصاف) منع الانصراف و تمامیه الإطلاق و منع کون الولایه من الحقوق المتقومه بنفس الولی حتی لا یمکن استیفائها بولایه الغیر، فالأقوی حینئذ الاستیذان من ولی الذکور و الأحوط الرجوع الی الإناث أیضا.

الکناسی من تقدیم الابن علی الام، لکن فی النسخ المعتمده من کتب الاخبار و کتب الفقهاء لیس ذکر عن تقدیم الابن علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 405

الأم، الا انه فی بحث صلاه الأموات من کتاب المستند فی تقدیم الذکور علی الإناث عند اجتماعهما استدل مضافا الی نفی الخلاف عنه فی المحکی عن المنتهی بصحیحه الکناسی الداله علی تقدیم الابن علی الأم بضمیمه عدم الفصل، و فیه شهاده علی اشتمال ما عنده من الصحیحه علی تقدیم الابن علی الام (و کیف کان) فالاحتیاط بالاستیذان من الام و الأولاد مما یجب رعایته بناء علی اعتبار اذن الجمیع و عدم جواز الاکتفاء باذن البعض.

له وصی- مع الاستیذان عن الحاکم أیضا، و لا وجه له، بل یکفی الاستیذان من الوصی و من الطبقه المتأخره من غیر حاجه الی الاستیذان من الحاکم.

عملهم فی أنفسهم و اخری فی عمل غیرهم بإذنهم (اما الأول) فالظاهر صحه استبداد کل منهم بالقیام بالعمل بلا حاجه الی مراجعه الباقین لاشتراکه معهم فی أولویته بالمیت و عدم الاولی به منه فإذا باشر شیئا من أفعاله فقد باشر اولی الناس به فیکون مجزیا و لیس لأحد منهم منعه عن الفعل لعدم أولویته منه- و ان کان له مشارکه الفاعل فی فعله فیما یقبل المشارکه کالصلاه علی المیت فلکل واحد منهم الصلاه علیه دفعه و لا إشکال فی صحتها کذلک فرادی أو مع قصد کل واحد الإمامه لمن عداه، کما لا إشکال فی صحه الاقتداء بواحد منهم بحیث تنعقد جماعه واحده، و فی صحه انعقاد الأزید من جماعه واحده (بأن یأتم بعض المأمومین بواحد و البعض الأخر باخر) اشکال، لعدم معهودیته فی الشریعه مع انتفاء إطلاق فی الجماعه یمکن ان یعتمد علیه، هذا فیما یقبل الاشتراک من دون تشاح بینهم.

و لو تشاحوا فیما لا یقبل الشرکه کان أراد أحدهم دفنه فی مکان و أراد الأخر دفنه فی مکان أخر، فإن بادر أحدهم إلی الإتیان بما أراد فقد حصل الواجب من غیر محظور، حیث انه لم یرتکب محرما، و لو تزاحما فمع حصول هتک المیت و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 407

الإخلال بالواجب من تجهیزه یسقط حق الجمیع فیجوز للأجنبی الإقدام فی تجهیزه و مع عدم الانتهاء الی هتکه یبقی مراعی حتی یتوافقوا أو ترتفع المزاحمه بوجه من وجوه ارتفاعها.

(و اما الثانی) أعنی فعل الأجنبی بإذنهم ففی لزوم الاستیذان من جمیعهم أو الاکتفاء باذن أحدهم مطلقا و لو مع منع الآخرین أو ما لم یمنع غیره وجوه، من ان کل واحد

منهم ولی یعتبر اذنه فی صحه عمل الأجنبی فیجب ان یکون عمله باذن الجمیع، و من صدق اسم الولی علی کل واحد منهم فیکتفی باذنه لاندراجه تحت الأدله و لو مع منع الآخرین، و من انه مع منع الأخر کما یصدق کون فعل الأجنبی بإذن الولی یصدق انه مع منعه لصدق اسم الولی علی المانع کما یصدق علی الاذن منهم (و لا یخفی) ان الأقوی هو الأول و بعده الأخیر و أضعفها الثانی کما هو واضح، و لعل هذا یختلف باختلاف أنحاء جعل الولایه من کونها لافراد الأولیاء علی نحو العام الاستغراقی أو علی نحو صرف الوجود أو علی نحو العام المجموعی کما سیجی ء فی مبحث صلاه المیت فی المسأله الثامنه إنشاء اللّه تعالی.

اوصی بمباشره الغیر لتجهیزه، فالمشهور کما فی المسالک عدم نفوذ وصیته و عدم تقدم الوصی علی الولی،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 408

بل صحه الفعل من الوصی تحتاج إلی اذن الولی کما فی الأجنبی، بل نسبه فی محکی المختلف إلی علمائنا حیث یقول لم یعتبر علمائنا ما ذکره ابن الجنید من تقدیم الوصی و صدقه فی الجواهر و قال: انی لم أجد من وافقه علیه، نعم عن المحقق الثانی احتماله بل نفی عنه البأس فی المدارک (انتهی).

و یستدل له بعموم دلیل ولایه الولی و لا یعارضه عموم دلیل نفوذ الوصیه و ان من بدله بعد ما سمعه فإنما إثمه علی الذین یبدلونه، و ذلک لان نفوذها یتوقف علی مشروعیتها کما یدل علیه قوله تعالی فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلٰا إِثْمَ عَلَیْهِ، فإذا اوصی الی غیر الولی فإن أراد مباشره الفعل من الوصی بدون اذن الولی فوصیته هذه غیر مشروعه فتکون جنفا، و ان اراده مطلقا و لو مع اذن الولی فوجوبه علی الوصی یکون منوطا بإذن الولی فیکون حال هذا الوصی کحال الأجنبی فتکون نسبه عموم دلیل الولایه إلی عموم دلیل نفوذ الوصیه بعد تقیید الثانی بالوصیه المشروعه نسبه الحاکم الی المحکوم حیث لا معارضه بینهما بعد کون الحاکم مزیلا لموضوع دلیل المحکوم، حیث یسقط دلیل المحکوم بسقوط موضوعه.

و المحکی عن ابن الجنید نفوذ الوصیه و عدم الحاجه الی الاذن من الولی و مال الیه المحقق الثانی و نفی عنه البأس فی المدارک (و یستدل له) بعموم ما دل علی النهی عن تبدیل الوصیه، و بان المیت ربما آثر شخصا لعلمه بصلاحه و طمعه فی إجابه دعائه،

فمنعه من ذلک و حرمانه عما یؤمله غیر موافق للحکمه، هذا کله مضافا الی ان الولایه نظر للمیت فی أحد الاحتمالین، و اما دلیل ولایه الولی فهو منصرف عن صوره وصیه المیت لأنه فی مقام إثبات الولایه لأقرباء المیت بالنسبه إلی الأجانب لا بالنسبه إلی ولایه المیت علی نفسه.

و لعله الی هذا ینظر المصنف (قده) فی تقویه القول بالصحه حیث قال: لکن الأقوی صحتها و وجوب العمل بها (فالعمده) فی صحه هذا القول هو صحه دعوی الانصراف المذکور، و الانصاف قیام التردید فی صحه دعواه مع ما فی دعوی ولایه المیت نفسه فی تجهیزه، حیث ان الظاهر من الأدله ان الولایه تحدث بعد موته و انه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 409

لا ولایه له علیه فی حال حیوته حتی یجرها الی ما بعد الموت بالوصیه، و احتمال أن ولایه الولی نظر للمیت لا یوجب رفع الید عن عموم دلیل الولایه للولی، فالمسأله ملتبسه غایه الالتباس، فالأحوط مباشره الوصی مع الاستیذان من الولی، حیث ان فی ذلک جمعا بین الحقوق: حق المیت و حق الولی و حق الوصی.

و ما ذکرنا ظهر انه لا اثر لإجازه الولی فی حیوه المیت أو بعد مماته أثرا یسقط به حقه بحیث لم یصح منه المنع بعده، فما فی المتن مما نقله عن البعض من عدم نفوذها إلا بإجازه الولی لیس علی ما ینبغی، إذ لیس فی اجازه الولی تأثیر فی نفوذ الوصیه، بل حال أجازته إیاها حال إذنه للأجنبی کما لا یخفی.

(المقام الثانی) فیما إذا کانت الوصیه بالولایه، بأن جعل شخصا أجنبیا ولیه علی التجهیز، و فی کتاب الطهاره للشیخ الأکبر (قده) أنها باطله رأسا لأنها

تغییر لحکم الشارع کما لو اوصی الشخص بولایه أولاده لغیر جدهم ای یجعل غیر جدهم ولیا لهم بل البطلان هنا أوضح لأن الأب له الولایه ما دام الحیوه بخلاف المیت هنا فإنه لیس له ولایه فی تجهیزه بل الولایه تحدث للولی بعد موته.

(أقول) عدم نفوذ الوصیه بالولایه علی أولاده لغیر جدهم انما هو لأجل اختصاص دلیل صحه جعل الأب ولیا لأولاده بما إذا لم یکن لهم الولی، و مع ولایه الجد علیهم بالجعل الإلهی لا مورد لجعل الأب ولیا لهم سواء کان المجعول جدهم أو غیره، لکون الجد ولیا الاهیا لا یحتاج ولایته الی جعله و لا حاجه معه الی جعل غیره ولیا مع عدم الدلیل علی نفوذ جعله بعد فرض کونه فی مقام إثبات الولی لمن لا ولی له، و اما المقام فصحه جعل الولی لتجهیزه متوقفه علی ولایه المیت نفسه علی تجهیزه و هی غیر ثابته کما ان کون جعل الولی لمصلحه المیت أیضا غیر معلوم (فالإنصاف) فی هذا المقام أیضا لزوم الاحتیاط بمباشره کل واحد من الولی و الوصی باذن الأخر أو مباشره غیرهما بإذنهما معا.

(المقام الثالث) فی وجوب قبول تلک الوصیه علی الوصی، و الذی علیه المصنف (قده) فی المتن هو عدم وجوب القبول، و فصل فی المستمسک بین الوصیه بالمباشره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 410

و قال فیها بعدم وجوب القبول لکونه مقتضی أصل البراءه بعد عدم الدلیل علی الوجوب و بین الوصیه بالولایه و قال فیها بعدم الفرق بینها و بین سائر الموارد فی جواز الرد حال الحیوه و عدمه بعد الوفاه لإطلاق نصوص الوصیه الشامله للمورد، اللهم الا ان یدعی انصرافه الی خصوص صوره

استلزام عدم القبول لضیاع الوصیه فلا یشمل ما کان واجبا علی عامه المکلفین کفایه و قد جعل الشارع له ولیا (انتهی).

و فی کلا شقیه نظر، اما ما أفاده فی الشق الأول- أعنی فی الوصیه بمباشره التجهیز فبعدم الفرق بینها و بین الوصیه بالولایه فی کونها مشموله لإطلاق النصوص المتضمنه لحکم الرد حال حیوه الموصی و بعد مماته، فالقول فیها بعدم وجوب القبول بمقتضی أصاله البراءه لعدم الدلیل علی الوجوب مما لا وجه له، و اما ما أفاده فی الشق الثانی من انصراف إطلاق نصوص الوصیه عن المورد لعدم ضیاع الوصیه هیهنا من جهه وجوب موردها علی عامه المکلفین (ففیه) ان متعلق الوصیه فی المقام هو نفس تحقق الولایه للوصی فضیاع الوصیه هنا یتحقق بعدم تولیته التی تعلق بها غرض الموصی إذ الکلام فی وجوب القبول انما هو بعد فرض صحه الوصیه، و انما تصح لو تم الدلیل علی صحتها بما تقدم من عدم جواز منع الموصی و حرمانه عما یؤمله مع ان الوجوب علی عامه المکلفین لا یلازم تحقق الفعل منهم کما ان جعل الشارع للمیت ولیا لا یسد الضیاع (فالحق) بناء علی صحه الوصیه عدم الفرق بین المورد و بین سائر الموارد بجواز الرد حال الحیوه و عدمه بعد الوفاه من غیر فرق بین الوصیه بالمباشره و بین الوصیه بالولایه.

المأذون بعد رجوع الولی، و لا ینبغی الإشکال فی جواز رجوع الولی عن اذنه حیث لا موجب لوجوب بقائه علی اذنه تکلیفا و لا لعدم تأثیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 411

رجوعه وضعا بخلاف ما إذا اذن المالک فی دفن المیت فی أرضه حیث انه یقع البحث فی جواز رجوعه عن اذنه بعد الدفن تکلیفا و وضعا کما سیأتی، و منه یظهر انه لا یجوز للمأذون الإتمام بعد رجوع الولی حیث انه لیس فی أفعال التجهیز ما یجب إتمامه بعد شروعه حتی الصلاه علی المیت لکی یبحث عن مانعیه حرمه إبطاله عن رفع الید عنه، فلا إشکال فی جواز رجوع الولی عن الاذن و لا فی عدم جواز إتمام المأذون بعد رجوع الولی، و منه یظهر حکم تبدل الولی فی الأثناء بصیروره غیر البالغ بالغا أو الغائب حاضرا أو انتقال الولایه الی غیر الآذن فی الأثناء بموت الاذن أو جنونه أو نحو ذلک مما یخرج به عن کونه ولیا.

الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 413

هذا أیضا لعله ضروری المذهب و انما الکلام فی مظهر الشهادتین من غیر معتقد الحق سواء کان من العامه أو من الشیعه غیر الاثنی عشریه کالزیدیه و الواقفیه و الفطحیه و الإسماعیلیه و نحوها، فالمشهور تحصیلا کما فی الجواهر و نقلا کما حکی عن الذکری و الروض و الحدائق و الریاض هو وجوب تغسیله، بل عن التذکره و نهایه الاحکام الإجماع علی وجوب تغسیل المیت المسلم، و المحکی عن المفید و المراسم و المهذب و المعتبر و المدارک هو عدم الوجوب.

و استدل للمشهور باستصحاب جریان حکم المسلم علیه الثابت له حال حیوته و بما رواه الشیخ عن الصادق علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام قال صل علی من مات من أهل القبله و حسابه علی اللّه تعالی بضمیمه عدم القول بالفصل بین الصلاه و بین غیرها من أفعال التجهیز و بما رواه الشیخ أیضا عن ابی خالد قال قال اغسل کل الموتی: الغریق و أکیل السبع و کل شی ء إلا ما قتل بین الصفین فان کان به الرمق غسل و الا فلا (و بعموم) قوله علیه السّلام غسل المیت واجب، و بمشروعیه الصلاه علیه مع اشتراطها بتقدم الغسل علیها و بأولویه المنع عن الصلاه علیه عن المنع عن تغسیله، فجواز الصلاه علیه یستلزم جواز غسله بالطریق الاولی، و بما علم من سیره النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و نوقش فی الجمیع، اما الاستصحاب فبان المتیقن السابق لیس اجراء جمیع أحکام المسلمین علیهم بعنوان العموم حتی یستصحب عند الشک فی بقائه، کیف، و من أحکام المسلمین هو التجهیز الذی هو مشکوک من أول الأمر، و لو علم ثبوت اجراء جمیع أحکام المسلمین علیهم فإنما

هو بالنسبه إلی أحکام المسلمین فی حال الحیوه و لا یشمل عمومه لما بعد وفاتهم الذی منه التجهیز، بل أفعال التجهیز بالأحکام المترتبه علیهم فی الآخره التی لا یشارکون فیها مع المسلمین أشبه.

و اما المروی عن الصادق علیه السّلام: صل علی من مات من أهل القبله فبعد تسلیم سنده لا یفهم منه الا مشروعیه الصلاه لورود الأمر بها فی مقام توهم الحظر مع احتمال کون الأمر بها لأجل المداراه معهم أو للتقیه، و بهذا الاحتمال لا یصح التمسک بوجوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 415

الصلاه علیه لوجوب غسله و سائر أفعال تجهیزه لاحتمال کون وجوبها لأجل المداراه معهم أو للتقیه (فتأمل) و خبر ابی خالد مضافا الی إضماره لا دلاله فیه علی العموم من حیث الاعتقاد بل الظاهر منه هو العموم من حیث افراد الموتی من الغریق و الاکیل و نحوهما کما یدل علیه استثناء الشهید و اما بالنسبه إلی حالات کل فرد فلا عموم فیه بل لو دل لکانت دلالته بالإطلاق، لکنه لا یدل علیها لعدم کونه فی مقام البیان من تلک الجهه، و قوله علیه السّلام غسل المیت واجب وارد فی مقام أصل المشروعیه و لا عموم له بالنسبه إلی أفراد الأموات و یکون نظیر الأوامر الوارده فی الصلاه و الزکاه، و مشروعیه الصلاه علیه لا یستلزم مشروعیه تغسیله و لا جواز غسله لاحتمال کون الصلاه المشروعه علیه بعد تغسیله من أهل مذهبه کما هو الغالب، و منع أولویه جواز تغسیله عن جواز الصلاه علیه، و الإجماع علی عدم الفصل بینهما غیر ثابت، کما ان ما علم من سیره النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالصلاه علی

المنافقین لا یدل علی الوجوب لاحتمال کونها لأجل المداراه معهم، مع ان المنافقین من الکفار، و ان فعل الصلاه لا یدل علی وجوبها.

و یستدل للثانی بعد تضعیف دلیل القول الأول بما ذکر، بالمنع عن شمول أدله وجوب تغسیل المیت من عمومها و إطلاقها لغیر المؤمن بدعوی عدم عموم لغوی یشمله و انصراف الإطلاق عنه و ظهور بعض منها فی إراده المؤمن مثل قول الباقر علیه السّلام فیما رواه فی التهذیب: قال علیه السّلام أیما مؤمن غسل مؤمنا فقال إذا قلبه اللهم ان هذا بدن عبدک المؤمن و قد أخرجت روحه منه و فرقت بینهما فعفوک عفوک- إلا غفر اللّه له ذنوب سنه الا الکبائر.

(و فی الکافی) و التهذیب عنه علیه السّلام قال من کفن مؤمنا کان کمن ضمن کسوته الی یوم القیمه و من حفر لمیت قبرا کان کمن بوأه بیتا موافقا الی یوم القیمه، حیث انهما بالمفهوم یدلان علی عدم مشروعیه تجهیز غیر المؤمن، و ظهور بعض منها فی کون التغسیل احتراما للمیت و تکرمه له و لا یصلح له الا المؤمن، و فی خبر محمد بن سنان المروی فی العیون ان الرضا علیه السلام کتب إلیه فی جواب مسائله عله غسل المیت انه یغسل لیطهر و ینظف عن أدناس أمراضه و ما اصابه من صنوف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 416

علله لانه یلقی الملائکه و یباشر أهل الآخره فیستحب إذا ورد علی الله عز و جل و لقی أهل الطهاره و یماسونه و یماسهم ان یکون طاهرا نظیفا متوجها به الی الله عز و جل لیطلب وجهه و لیشفع له.

و فی خبر فضل بن شاذان عنه علیه السلام انما

یغسل المیت لأنه إذا مات کان الغالب علیه النجاسه و الآفه و الأذی فأحب ان یکون طاهرا إذا باشر أهل الطهاره من الملائکه الذین یلونه و یماسونه و یماسهم نظیفا موجها به الی اللّه (و فی المروی) عن الباقر علیه السلام فی عله غسل المیت قال یغسل المیت لانه جنب و لتلاقیه الملائکه و هو طاهر.

(أقول) اما المنع عن العموم و الإطلاق فله وجه کما ذکر من منع العموم اللغوی و انصراف إطلاق خصوص الغسل عن غیر المؤمن، و اما ظهور بعض الاخبار فی الاختصاص بالمؤمن ففیه منع الظهور أولا لعدم مفهوم فی اللقب فلو کان إطلاق دال علی عموم وجوب الغسل لا یرفع الید عنه بمثل هذا الظهور و کونه دالا علی اختصاص ما ذکر فیه من الثواب بغسل المؤمن لا أصل تشریع الغسل.

(و اما الاخبار المصرحه) بعله الغسل فلا دلاله فیها علی الاختصاص فان ما ذکر فیها من قبیل الحکمه لا یوجب فیها الاطراد، و لکن الکلام فی إثبات إطلاق دلیل الوجوب و شموله لغیر المؤمن الا ان نفی الخلاف و ظهور الإجماع علی وجوب غسله کاف فی إثباته، و ذلک لان من ذهب الی عدم الوجوب لم یعلم منه القول بعدم وجوب تجهیز غیر المؤمن مع ذهابه إلی إسلامهم، بل المحتمل قویا ذهابه الیه من جهه قوله بکفرهم کما یدل علیه قول الشیخ فی التهذیب بعد نقله عن مقنعه المفید بأنه لا یجوز لأحد من أهل الایمان ان یغسل مخالفا للحق فی الولایه، قال (قده) لان المخالف لأهل الحق کافر فیجب ان یکون حکمه حکم الکفار. و هذا الاستدلال و ان لم یصح عندنا لما تقدم فی مبحث النجاسات من ان الأقوی

هو الحکم بإسلام غیر المؤمن ممن یظهر الشهادتین و إجراء أحکام المسلمین علیهم فی الدنیا من الطهاره و التناکح و التوارث و التجهیز، لکن یوجب ضعف احتمال وجود المخالف فی المسأله مع تصریح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 417

غیر واحد من الأصحاب بکونها اجماعیه.

قال المحقق الأردبیلی فی مجمع البرهان و اما وجوب غسل کل مسلم فلعل دلیله الإجماع (الی ان قال) و الظاهر انه لا نزاع فیه لأحد من المسلمین کما فی المنتهی و لعل عبارات بعض الأصحاب مثل الشیخ المفید فی عدم غسل المخالف مبنی علی انه لیس بمسلم عنده کما یدل علیه دلیله فی التهذیب و لکنه بعید (انتهی) و یؤید ذلک بما علم من سیره النبی و الأئمه الطاهرین علیهم الصلاه و السلام من عدم الردع عن تجهیز المخالفین لکن إثباته مع إمکان الردع مشکل فی الغایه، و کیف کان فالأقوی ما علیه المشهور من وجوب تجهیزهم کوجوب تجهیز المؤمن.

(الأمر الثانی) المصرح به فی غیر واحد من المتون- کما فی المتن- هو انه یغسل المخالف بطریق المذهب الاثنی عشری، و المحکی عن جامع المقاصد هو ان ظاهر هم انه لا یجوز تغسیله غسل أهل الولایه و لا نعرف لأحد تصریحا بخلافه (و التحقیق) ان یقال باختلاف الحکم بحسب اختلاف الدلیل المستفاد منه، فإنه ان قلنا بوجوب تجهیز المخالف لأجل عموم أدله التجهیز و إطلاقها فلا بد من القول بوجوبه علی وفق مذهبنا لان المستفاد من الدلیل وجوب تجهیز المسلم علی نحو العموم بتلک الکیفیه فکما یجب تجهیز المعتقد بالحق بتلک الکیفیه بدلاله ذاک الدلیل یجب تجهیز غیره أیضا بتلک الکیفیه بدلالته من غیر فرق بینهما أصلا. و ان

قلنا بوجوبه للتقیه فلا بد من القول بوجوبه علی وفق مذهبهم لان الاتقاء ان لا یتمشی الا به، و ان قلنا بوجوبه للمداراه معهم فربما یقال بلزوم الإتیان علی طبق مذهبهم لکنه ممنوع للمنع عن تحقق المداراه معهم بالتغسیل علی طبق مذهبهم إذا علموا بمخالفه مذهبنا مع مذهبهم فی التغسیل لعلمهم حینئذ باعتقادنا ببطلان الغسل الحاصل منا علی وفق مذهبهم فیکون بمنزله العدم فلا یتمشی به المداراه، و هذا بخلاف ما إذا کان الفعل لأجل التقیه، إذ الاتقاء منهم لا یحصل إلا بإیجاد الفعل علی طبق مذهبهم کما لا یخفی.

و ربما یقال بلزوم الإتیان علی طبق مذهبهم بقاعده ألزموهم بما الزموا به أنفسهم و لو قلنا باستفاده وجوب تجهیزهم من عموم الأدله و إطلاقها کما تمسک بها لعدم وجوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 418

توجیههم إلی القبله کما تقدم فی البحث عن استقبال المحتضر، و لکنه مردود بما تقدم أیضا من ان التکلیف بالتجهیز متعلق بالحی الحاضر عنده و لیس تکلیفا متعلقا بالمیت حتی یقال بإلزامه بما التزم به فالمناط علی رأی الحی الحاضر عنده لا المیت نفسه، و لا یکفی فی صدق الإلزام اعتقاد المیت بان الغسل علی الکیفیه الخاصه التی توافق مذهبه مع عدم کونه مخاطبا بذلک، لان هذا لا یلائم مع کون التکلیف متوجها الی الحی و هو یری مخالفه مذهبهم مع ما تعلق به تکلیفه واقعا.

(فالحق) انه علی القول باستفاده وجوب تجهیزهم من العموم و الإطلاق ان لا سبیل الی القول بجواز الإتیان علی طبق مذهبهم، الا انه قد تقدم المنع عن استفادته منهما لعدم العموم و انصراف الإطلاق إلی المؤمن المعتقد لمذهب الحق کما لا یصح

التمسک بإطلاق معقد الإجماع، علی وجوب تجهیزهم لتصریح بعضهم بکون التغسیل علی وفق مذهبهم و هو مانع من الأخذ بإطلاق معقد الإجماع و قد عرفت من المحقق الثانی استظهاره من الأصحاب عدم جواز تغسیلهم غسل أهل الولایه و انه لم یعرف تصریحا من الأصحاب علی خلافه.

ثم انه لو غسل علی وفق مذهبنا فالظاهر ترتب الآثار المترتبه علی غسله علیه من طهاره جسده و عدم وجوب غسل المس بمسه، و لو غسل غسلهم کما فی مورد التقیه أو المداراه- لو قلنا بصحه الغسل علی طریقتهم للمداراه- فالظاهر انه أیضا مما یترتب علیه الآثار کما نص علیه فی جامع المقاصد، و لعله للأمر به کالوضوء فی مورد التقیه و اما تغسیلهم لموتاهم فینبغی عدم الإشکال فی الحکم بترتیب الآثار علیه فیسقط غسله عنا بتغسیلهم إیاه علی طریقتهم و لا یجب الغسل بمسه بعد تغسیله کذلک و ان لم یکن تغسیلهم علی تلک الطریقه مأمورا به، و ذلک لقیام السیره علی معامله المیت المغتسل مع ما غسلوه علی مذهبهم و قاعده إلزامهم علی ما الزموا به أنفسهم حیث انها تجری فی هذا المقام، و اللّه الهادی.

(الأمر الثالث) لا یجوز تغسیل الکافر و لا تکفینه و لا الصلاه علیه و لا دفنه بجمیع اقسامه من الکتابی و المشرک و الحربی و المداهن و الغالی الذی یعتقد إلهیه أحد من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 419

الناس و ان کان المعروف منهم من یعتقد بإلهیه علی أمیر المؤمنین علیه السّلام، و الناصبی الذی یظهر البراءه عن علی علیه السّلام و یظهر سبه، و الخارجی الذی یقول بمقاله من خرج علیه علیه السّلام لتحکیم الحکمین و المرتد الفطری

و الملی إذا ماتا بلا توبه، و امّا إذا ماتا مع التوبه فالملی تقبل توبته و یصیر محکوما بالإسلام قطعا، و کذا الفطری علی ما هو الحق حسبما تقدم فی مبحث المطهرات.

و یدل علی الحکم المذکور القرآن الکریم: وَ لٰا تُصَلِّ عَلیٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً وَ لٰا تَقُمْ عَلیٰ قَبْرِهِ إِنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ، و السنه کموثقه عمار عن الصادق علیه السّلام عن النصرانی یکون فی السفر و هو مع المسلمین فیموت، قال علیه السّلام لا یغسله مسلم و لا کرامه و لا یدفنه و لا یقوم علی قبره و ان کان أباه، و ما ورد من احتجاج الحسین علیه السّلام علی معاویه علیه الهاویه و قوله علیه السّلام لکنا لو قتلنا شیعتک ما کفناهم و لا غسلناهم و لا صلینا علیهم و لا دفناهم، و للإجماع کما ادعاه غیر واحد من الأساطین بل قیل بتواتر دعواه، و للأصل، أی أصاله البراءه عن وجوب تجهیزه مع دعوی ظهور أدله وجوبه فی المسلم.

(الأمر الرابع) لا إشکال فی ان أطفال المسلمین بحکمهم فی وجوب تجهیزهم من الغسل و الکفن و الصلاه فی بعض الأحوال و الدفن کما ادعی علیه الإجماع، و یدل علیه ما ورد فی تغسیل الصبی و الصبیه حسبما یأتی البحث فیه عن قریب إنشاء اللّه تعالی و اما أطفال الکفار فمع القول بتبعیتهم لآبائهم فی الکفر فهم لهم تبع فی أحکامهم التی منها النجاسه و عدم جواز تجهیزهم، و مع الإشکال فی التبعیه کما تقدم الاشکال فیها فی مبحث النجاسات فلا ینبغی الإشکال فی الحکم هنا اعنی عدم وجوب التجهیز کما نفی عنه الإشکال فی الجواهر، و یمکن ان یستدل له بالسیره

القطعیه إذ لم یسمع من مسلم قط ان یتصدی لتجهیز طفل من أطفال الکفار فی عصر من الأعصار مع ما هم علیه من الاهتمام بتجهیز أولاد المسلمین.

و اما ولد الزنا من المسلم و من الکافر ففی وجوب تغسیلهما معا و عدمه کذلک أو التفصیل بین المتولد من المسلم و المتولد من الکافر بإلحاق المتولد من المسلم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 420

بالمسلم فی الحکم و عدم إلحاق المتولد من الکافر بالکافر، أو عدم إلحاق الأول بابویه دون الأخیر، احتمالات.

من عدم جریان أحکام الإسلام علیها اما فی المتولد من الکافر فواضح، و اما فی المتولد من المسلم فلانتفاء نسبته الی المسلم شرعا و ان انتسب الیه تکوینا و من ان التغسیل و غیره أحکام مترتبه علی میت غیر الکافر- و لو لم یکن مسلما و من ان المعلوم ان ولد الزنا مطلقا و لو من الکافر لا یکون محکوما بالکفر و ان لم یکن محکوما بالإسلام أیضا لانتفاء نسبته إلی أبویه شرعا و ان کانت متحققه تکوینا و من العمومات الداله علی تغسیل کل میت مع ما دل علی ان کل مولود یولد علی الفطره و دعوی الشیخ فی الخلاف الإجماع علی ان ولد الزنا من المسلم فی حکمه فیغسل و یصلی علیه و هذا بخلاف المتولد من الکافر، و من نفی النسبه شرعا فی المتولد من المسلم و عدم ثبوت نفیها فی المتولد من الکفار.

(و الأقوی) إلحاق المتولد من المسلم بالمسلم فیجب تجهیزه للإجماع المدعی علی وجوب تغسیله و للعمومات الداله علی وجوب تغسیل کل میت الا ما خرج من الکفار و غیر الکفار، و فی إلحاق المتولد من الکافر بالکافر

تأمل، و ربما نفی البعد عن عدم الحاقه به بل عن وجوب تغسیله لعموم دلیل الوجوب و عدم خروج ما عدا الکافر منه، و المتولد من الزنا لا یکون کافرا و ان لم یکن مسلما لکن الخارج یختص بالکافر لا ان وجوب التجهیز یختص بالمسلم، و لکن الأقوی کما فی المتن الحاقه بالکافر و ذلک لصدق التبعیه عقلا و عرفا لکون المتولد من الزنا ولدا للزانی حقیقه و عرفا، و لا ینافیه نفیه عنه شرعا لأن النفی یتعلق بما یکون فی إثباته الامتنان کالتوارث و نحوه لا ما کان فی نفیه الامتنان، و نفی الإلحاق بالکافر فیه الامتنان فلا یکون مرفوعا بدلیل النفی شرعا.

(الأمر الخامس) المجنون البالغ من المسلمین بعد وصفه الإسلام بعد البلوغ قبل طرو الجنون ملحق بالمسلم فی وجوب تجهیزه إجماعا کما فی المستند و للأدله الداله علی وجوب تجهیز المیت من غیر فرق بین العاقل و المجنون منه، و للسیره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 421

القطعیه علی تجهیز المجانین من المسلمین کتجهیز عقلائهم.

و البالغ من الکفار بعد وصفه الکفر بعد بلوغه و قبل طرو الجنون علیه ملحق بالکافر لاستصحاب بقائه علی حکم الکافر فی التجهیز الثابت له قبل طرو الجنون، و للسیره المستمره علی معامله المجانین من الکفار إذا طرء علیهم بعد کفرهم فی حال البلوغ کالیهودی الذی حصل له الجنون بعد بلوغه یهودیا:

و ان طرء الجنون علی ولد المسلم و اتصل جنونه بصغره فحکمه حکم أولاد المسلمین، و ان طرء علی ولد الکافر کذلک فحکمه حکم أولاد الکفار.

لکن قد یشکل فی ذلک بتوهم اختصاص تبعیه الأولاد لابائهم فی الکفر و الإسلام بالطفل فلا یعم المجنون، و علیه

فالطفل المجنون لا یلحق بابویه المسلمین و لا الکافرین فلا یکون مسلما و لا کافرا فحینئذ یجب تجهیزه بناء علی اختصاص الخارج عن وجوبه بالکافر لا اختصاص الوجوب بالمؤمن، الا ان الحق عموم تبعیه الطفل للمجنون و العاقل، و مع تسلیم الاختصاص فالمرجع فی حال الطفل المجنون هو استصحاب الوجوب الثابت قبل جنونه و ان کان استصحابا تعلیقیا لصحه التمسک به عندنا.

(الأمر السادس) الطفل الأسیر تابع لاسره إذا لم یکن معه أبواه أو أحدهما، و قد مر الکلام فی حکمه فی مبحث النجاسات مفصلا، و الأقوی فی المقام وجوب تجهیزه للسیره المستمره فی الأعصار و الأمصار علی ترتیب أحکام المسلم علیه حیا و میتا، التی منها تجهیزه و دفنه فی مقابر المسلمین من غیر نکیر، و ان سبی مع أبویه أو أحدهما ففی الحکم بتبعیته لأبویه أو لأحدهما أو بتبعیته لسابیه مطلقا و لو کان مع أبویه أو التفصیل بین کونه مع أبویه أو مع أحدهما بتبعیته لأبویه فی الأول و لسابیه فی الأخیر وجوه، أولها أقواها کما مر فی مبحث النجاسات.

(الأمر السابع) لقیط دار الإسلام بحکم المسلم، و کذا لقیط دار الکفر مع وجود مسلم یحتمل تولده منه من غیر فرق فی دار الکفر الذی فیه المسلم بین ان یکون المسلم مستوطنا فیه و لو کان أسیرا و بین ما إذا دخلها المسلم لا بعنوان الاستیطان، و التفصیل بینهما کما عن الشیخ ضعیف فی الغایه، و لا إشکال فی ترتیب أحکام الکافر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 422

علیه إذا لم یحتمل تولده من المسلم و ان کان یصیر مسبیا بالالتقاط إذا کان ممن یصح سبیه فیلحقه حکمه، و سیأتی زیاده

بحث فی ذلک فی صلاه المیت.

(الأمر الثامن) لا فرق فی وجوب تغسیل المسلم بین الصغیر و الکبیر و لا فی الصغیر بین السقط و غیره، لکن فی السقط إذا کمل له أربعه أشهر، و قال فی الجواهر بأنه لم أجد خلافا فیه، و حکی عن الخلاف الإجماع علیه و نسبه فی المعتبر إلی علمائنا و فی المنتهی الی أکثر أهل العلم و فی الذکری و جامع المقاصد و الروض إلی الأصحاب و نسب الخلاف فیه فی کشف اللثام إلی العامه.

و یدل علیه مضافا الی نفی الخلاف فیه خبر زراره عن الصادق علیه السّلام قال السقط إذا تم له أربعه أشهر غسل، و مرفوعه أحمد بن محمّد إذا تم للسقط أربعه أشهر غسل، و قال إذا تم له سته أشهر فهو تام و ذلک ان الحسین بن علی ولد و هو ابن سته أشهر (و موثقه سماعه) عن الصادق علیه السّلام قال سئلته عن السقط إذا استوت خلقته یجب علیه الغسل و اللحد و الکفن، قال نعم کل ذلک یجب علیه، و فی الکافی بزیاده «إذا استوی».

و لعل المراد من تمامیته إذا تم له سته أشهر صیرورته کاملا حیا صالحا لان یعیش و یشهد بذلک استشهاده علیه السّلام بولاده الحسین علیه السّلام و هو ابن سته أشهر، و باستواء الخلقه فی موثقه سماعه تمامیه صورته التی تحصل غالبا عند تمام أربعه أشهر.

و یشهد بذلک ما فی الرضوی: إذا أسقطت المرأه و کان السقط تاما غسل و حنط و کفن و دفن و ان لم یکن تاما فلا یغسل و یدفن بدمه، و حد تمامه إذا اتی علیه أربعه أشهر (و یدل علیه) موثقه ابن الجهم المرویه

فی الکافی فی باب بدء خلق الإنسان من کتاب النکاح قال سمعت أبا الحسن الرضا علیه السّلام یقول قال أبو جعفر علیه السّلام ان النطفه تکون فی الرحم أربعین یوما ثم تصیر علقه أربعین یوما ثم تصیر مضغه أربعین یوما فإذا کمل أربعه أشهر بعث اللّه ملکین خلاقین فیقولان یا رب ما نخلق ذکرا أو أنثی فیؤمران (الحدیث) و مثله خبر محمّد بن إسماعیل عن الباقر علیه السّلام و صحیح زراره عنه علیه السّلام.

فیتحصل من الجمیع کون العبره فی وجوب التغسیل هو تمامیه الصوره التی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 423

تحصل غالبا بمضی أربعه أشهر، و لا إشکال فی الحکم المذکور عند تحقق التمامیه ببلوغ أربعه أشهر، و مع الاختلاف بتحقق التمامیه قبل إکمال الأربعه أو بعد انقضائها فهل العبره بالإکمال و لو لم تتم الصوره أو علی تمام الصوره و لو قبل إکمال الأربعه أو بعد مضیها، وجهان، من دعوی ورود التحدید باستواء الخلقه فی موثقه سماعه مجری الغالب و لکن الحد فی الحقیقه هو ملزومه و هو إکمال الأربعه، و من دعوی عکس ذلک و هو کون التحدید بإکمال الأربعه فی خبر زراره و صدر مرفوعه أحمد بن محمّد لأجل غلبه استواء الخلقه عنده فالعبره باستواء الخلقه لا بإکمال الأربعه، و لیست احدی الدعویین اولی من الأخری، فاللازم مراعاه الاحتیاط فیما إذا حصل الاستواء قبل إکمال الأربعه، لکن الأصحاب- کما عرفت- جعلوا المناط علی الإکمال و قالوا بعدم وجوب التغسیل قبله- و لو حصل الاستواء- هذا تمام الکلام فی تغسیله.

و اما کفنه فلا إشکال فی وجوبه فی الجمله أیضا کما دل علیه موثقه سماعه، إنما الکلام فی اعتبار الکفن

المتعارف أو ان الواجب لفه و لو فی خرقه کما فی ما دون الأربعه أشهر، فالمشهور المعروف هو الأول، و ظاهر الشرائع و التحریر هو الأخیر و الأقوی هو الأول لظاهر موثقه سماعه المتقدمه، حیث ان الظاهر من الکفن ما هو المعهود منه لا الخرقه التی یلف بها، و ما فی الرضوی المتقدم من التعبیر بالکفن أیضا، و عموم ما یدل علی وجوب تکفین المیت بناء علی شموله للسقط سیما إذا کان السقط بعد حلول الروح فیه.

و منه یمکن القول بوجوب تحنیطه أیضا کما دل علیه الرضوی المتقدم، و صرح بوجوبه بعض، و هو ظاهر بعض أخر و لیس النص خالیا عنه حتی یحتاج الی القول بکونه مفهوما بالتبعیه، و یجب دفنه علی المتعارف من غیر خلاف فیه، و یدل علیه الموثقه المتقدمه، کما لا إشکال فی عدم وجوب الصلاه علیه لعدم ما یدل علی وجوبها کما لا یجب علی الطفل الذی لم یبلغ ست سنین علی ما یأتی، و منه یظهر عدم استحبابها أیضا لعدم قیام ما یدل علی استحبابها أیضا و اللّه الهادی.

(الأمر التاسع) إذا کان للسقط أقل من أربعه أشهر لا یجب غسله و لا تکفینه و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 424

لا الصلاه علیه من غیر خلاف فیه کما اعترف بعدم وجدانه فی الجواهر، بل فی المعتبر انه مذهب العلماء الا ابن سیرین قال و لا عبره بخلافه و عن التذکره انه مذهب العلماء کافه، و یدل علیه مضافا الی مفهوم الأخبار المتقدمه فی الأمر المتقدم مکاتبه محمّد بن الفضیل عن الباقر علیه السّلام عن السقط کیف یصنع به، فکتب الیه. السقط یدفن بدمه فی موضعه، بناء

علی حملها علی ما دون الأربعه أشهر.

و استدل فی المعتبر لعدم وجوبه بان المعنی الموجب للغسل و هو الموت مفقود هنا، قال الشیخ الأکبر (قده) فی رسالته فی الطهاره: و ما ذکره (قده) مبنی علی ما یظهر من النبوی المحکی انه إذا بقی أربعه أشهر ینفخ فیه الروح: الا ان المحکی عن الأطباء و لوج الروح قبل ذلک حتی حکی عنهم إمکانه لتمام شهرین (الی ان قال) و حیث ان العمده فی الاستدلال هو النص فلا یشکل الأمر بما ذکره الأطباء.

(أقول) و الانصاف انصراف الأدله الداله علی وجوب غسل المیت عن السقط إذا کان أقل من أربعه أشهر، و لو تم ما ذکره الأطباء فنفس عدم ما یدل علی وجوبه کاف فی نفی وجوبه و لو لم یکن نص علی عدمه، و یجب لفه فی خرقه و یدفن، و یستدل لوجوب لفه فی الخرقه بکونه داخلا فی معقد الإجماع المذکور فی المعتبر و التذکره و عن مجمع البرهان نفی الخلاف عنه، و عن الروض انه یظهر من العلامه الإجماع علیه، و لعل هذا کاف للالتزام بوجوبه (و کیف کان) فلا ریب انه لو لم یکن أقوی یکون أحوط، کما لا إشکال فی وجوب دفنه لدلاله مکاتبه محمّد بن الفضیل علیه مؤیدا بما فی الرضوی المتقدم مع عدم حکایه التردید فیه عن احد و اللّه سبحانه اعلم.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 425

معینا و الأخر مغسلا وجب علی المغسل النیه و ان کان الأحوط نیه المعین أیضا و لا یلزم اتحاد المغسل فیجوز توزیع الثلاثه علی ثلاثه بل یجوز فی الغسل الواحد التوزیع مع مراعاه الترتیب و یجب حینئذ النیه علی کل منهم.

فی هذا المتن أمور (الأول) المشهور- کما نسب إلیه تاره و الی الأکثر أخری و الی المعظم ثالثه و الی ظاهر المذهب رابعه- علی ان غسل المیت عباده یعتبر فی صحته إتیانه بداع قربی کسائر العبادات، و المحکی عن مصریات السید و منتهی العلامه عدمه، و تردد المحقق فی المعتبر فی وجوبه ثم نقل عن خلاف الشیخ وجوبه مستدلا بإجماع الفرقه (الی ان قال) و الأحوط ما ذکره الشیخ.

و استدل للاول بدعوی الشیخ فی الخلاف إجماع الفرقه علی وجوبه، و بان الأصل فی کل ما أمر به هو التعبدیه الا ان یعلم کونه توصلیا و ذلک اما لقیام الدلیل الاجتهادی علی ذلک من الکتاب مثل قوله تعالی وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ و السنه مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنما الأعمال بالنیات و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا عمل إلا بالنیه و نحوهما أو لوجوب الاحتیاط و الرجوع الی قاعده الاشتغال لو انتهی الأمر إلی الرجوع الی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 426

الأصل العملی، و بما ورد فی خصوص غسل المیت من تشبیهه بغسل الجنابه بناء علی عموم التشبیه حتی فی اعتبار النیه فی المشبه به أو کونه بعینه هو غسل الجنابه کما فی بعض الروایات معللا فیه بخروج النطفه من المیت عند الموت، للزوم مراعاه الترتیب فیه الکاشف

عن کونه امرا تعبدیا لیس الغرض منه إزاله النجاسه محضا.

و نوقش فی الجمیع اما فی حکایه الإجماع عن خلاف الشیخ فبما حکاه الشیخ الأکبر فی رسالته فی الطهاره عن کشف اللثام و غیره بأنهم لم یجدوه فی الخلاف و فی الجواهر ان الموجود فیما حضرنی من نسخته: مسأله غسل المیت یحتاج إلی نیه ثم نقل عن الشافعی و أصحابه قولین ثانیهما عدم الاحتیاج (الی ان قال) دلیلنا طریقه الإمامیه لأنه لا خلاف فی انه إذا نوی یجزی دون ما إذا لم ینو (انتهی ما فی الجواهر) لکن الموجود عندنا من نسخه الخلاف المطبوعه فی قم هکذا: دلیلنا إجماع الفرقه و طریقه الاحتیاط لانه لا خلاف (إلخ) و اللّه العالم بالصحیح من نسخه (و کیف کان فمع صحه النسخه المطبوعه فلیس فی البین الا نقل الإجماع.

و اما دعوی أصاله التعبدیه فبما فی هذه الدعوی من عدم أصل لهذا الأصل لا بالأدله الاجتهادیه لما مر فی مبحث نیه الوضوء من المناقشات فی الاستدلال بها، و لا الأصل العملی لما أوضحناه فی الأصول من ان المرجع عند الشک فی التعبدیه هو البراءه لا الاشتغال.

و اما ما ورد من تشبیه غسل المیت بغسل الجنابه ففیه أولا انه یکفی فی صحه التشبیه تحقق وجه شبه فی الجمله، و لا یستفاد منه العموم و ثانیا علی تقدیر عموم التشبیه انما یراد العموم فیما یمکن ارادته لکن لا یمکن اراده التشبیه فی مثل اعتبار النیه فی غسل الجنابه لأن النیه علی تقدیر اعتبارها خارجه عن الفعل ذهنا و خارجا مع ان المعتبر فی غسل الجنابه انما هی نیه المغتسل و هی هنا ممتنعه، و نیه المغسل یحتاج الی دلیل.

(و منه یظهر) الجواب

عن الاستدلال بما یدل علی عینیه غسل المیت مع غسل الجنابه معللا بخروج النطفه من المیت عند الموت- هکذا ذکره الشیخ الأکبر فی الطهاره- و مراده من خروج النیه عن الفعل ذهنا و خارجا انها لیست شرطا شرعیا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 427

و لا جزء للمأمور به، و لعل ما افاده مبنی علی ما قیل من خروج النیه عن حیز الأمر شرطا أو شطرا بل هی مما یعتبر فی المأمور به عقلا من جهه دخلها فی تحصیل الملاک فی مرحله الامتثال، و هذا منظور فیه، بل هی مأخوذه فی المأمور به شرعا غایه الأمر بخطاب أخر متمم للخطاب الأول علی نحو نتیجه التقیید لا بالتقیید اللحاظی علی حسب ما بیناه فی الأصول بما لا مزید علیه، و علیه فلو تمت دعوی عموم التشبیه فلا فرق بین النیه و بین غیرها فی المشبه به اعنی غسل الجنابه.

و اما حدیث کون النیه فی غسل الجنابه معتبرا فی ناحیه المغتسل و هی ممتنعه فی غسل المیت و لا دلیل علی اعتبارها فی ناحیه المغسل حیث ان الدلیل- حسب الفرض- هو عموم التشبیه و إثبات کلما یعتبر فی غسل الجنابه فی غسل المیت (فهو أیضا مندفع) بان اعتبار النیه فی غسل الجنابه فی ناحیه المغتسل انما هو من جهه کونه فاعلا للغسل لا انه محل له فهو من حیث کونه فاعلا له مغسل لا مغتسل الا ان المغسل و المغتسل واحد فی غسل الجنابه بالحقیقه و متعدد بالاعتبار مثل ما إذا کان الطبیب معالجا لنفسه حیث انه معالج و مستعلج باعتبارین، و فی غسل المیت متعدد بالحقیقه، و هذا غیر فارق، فالاستدلال بخبر محمّد

بن مسلم الدال علی تشبیه غسل المیت بغسل الجنابه بناء علی عموم التشبیه مما لا غبار علیه- لو تمت دعوی عموم التشبیه- و منه یظهر البحث فی المستفیضه الداله علی الاتحاد.

و یستدل للقول بعدم اعتبار النیه فیه بأنه شرع لازاله الخبث عن المیت (و فیه أولا) انه لم یشرع لمجرد ازاله الخبث عن جسد المیت، کیف و قد علل تشریعه فی غیر واحد من الاخبار بان المیت جنب و لتلاقیه الملائکه و هو طاهر فانظر کیف علل فیه الغسل بجنابه المیت و بأنه یلاقی الملائکه فناسب طهره حیث ان التعلیلین یناسبان مع الطهاره الحدثیه کما لا یخفی.

(و ثانیا) انه لو سلم کون تشریعه لمجرد ازاله الخبث فهی انما تترتب علی تحقق الغسل علی وجه العباده، إذ لو کان مجرد ازاله الخبث عنه الحاصله بالغسل (بالفتح) کافیا لکان اللازم سقوط التکلیف بمجرد بروز هذا الفعل الی الخارج کیفما اتفق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 428

و لو لا من فاعل، أو فاعل غیر إنسان، أو إنسان غیر مکلف کما فی الغسل (بالفتح) فی مورد وجوبه، و الظاهر ان أحدا لا یلتزم بذلک بل الکل متفقون علی لزوم صدوره من الفاعل المختار بالإراده و انما الکلام فی اعتبار کون إرادته ناشئه عن أمر قربی فلیس مجرد کونه ازاله الخبث منشأ لکونه توصلیا لا یعتبر فی صحته قصد القربه.

فالعمده حینئذ إقامه الدلیل علی تعبدیته، و الأقوی کونه تعبدیا لعدم معهودیه الغسل الغیر العبادی کأخویه من الوضوء و التیمم، فکما ان الوضوء المشروع و لو لم یکن مؤثرا کالتجدیدی و الوضوء الصوری یکون عبادیا یعتبر فیه قصد القربه فکذلک الغسل (بالضم) مع ان الوضوء التجدیدی أو

الصوری لیس مما لا یکون مؤثرا أصلا، بل المنفی عنه هو التأثیر فی رفع الحدث و الا فالتجدیدی نور علی نور، و الصوری مؤثر فی رفع کراهه النوم أو الأکل مثلا فی حال الجنابه أو الحیض، کیف، و لو لم یکن له أثر أصلا یلزم اللغویه فی تشریعه.

(و ان شئت فقل) ان ماهیه الغسل (بالضم) طبیعه واحده فلو ثبت دخل قصد التقرب فی إیجاده لکان کذلک فی جمیع الموارد (و ان شئت فقل) ان الدلیل المثبت لعبادیته فی الجمله یثبت کونه عبادیا فی جمیع الموارد، حیث لا ینسبق الی الذهن الا تلک الطبیعه المعهوده.

(فإن قلت) القربه التی تتوقف صحه الطهارات علی قصدها هی القربه الحاصله للمتطهر لا المباشر للتطهیر، فلو اعتبرنا القصد ممن یغسل جنبا عاجزا مثلا فإنما یعتبر قصده رفع حدث الجنب قربه الی اللّه یعنی قرب الجنب الی اللّه تعالی برفع حدثه لا قرب المباشر للتغسیل، فان تقربه الی اللّه تعالی من حیث کونه أجیرا علی العمل أو غیر ذلک أجنبی عما یتوقف علیه غسل الجنب، فالمتطهر فی المقام هو المیت الذی لا قصد له، و الذی یجب علی المباشر قصده انما هو إیجاد تلک الطبیعه المقربه للمیت إلی رحمه اللّه و رضوانه، و اما کونه قاصدا بفعله التقرب لنفسه فیحتاج الی دلیل أخر غیر ما دل علی اشتراط قصد القربه فی الطهارات، و هو مفقود.

(قلت) قیاس المغسل للمیت بمن یعین الجنب فی غسله أو یغسله مع الفارق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 429

إذ فی غسل المیت یکون التکلیف متوجها الی المغسل لا الی المیت نفسه، فهو بغسله إیاه یفعل ما یجب علیه علی المیت، و هذا بخلاف مغسل

الجنب أو معینه، حیث انه یفعل ما یجب علی الجنب لا ما یجب علی نفسه، و فی غسله إیاه یتحقق عنوانان: عنوان انه تغسیل للجنب فهو بهذا العنوان فعل المغسل نفسه، و عنوان انه غسل الجنب و بهذا العنوان فعل الجنب، غایه الأمر بنائبه و وکیله، لکن فی غسل المیت لیس الا عنوان واحد، و هو عنوان کونه فعل الغاسل و انما المیت محل لفعله، فقصد القربه انما یعتبر فی فعل الفاعل الذی تعلق به التکلیف و هو الغاسل للمیت فی غسله و الجنب فی غسل الجنابه، فحال غسل المیت کغسل الجنب بالمباشره. فکما ان التکلیف بغسل الجنب بالمباشره تکلیف متعلق الی الجنب کذلک تکلیف المغسل للمیت بتغسیله تکلیف متعلق الی المغسل نفسه.

(فان قلت) ما ذکرته مناف مع ما علل فی بعض الاخبار بان غسل المیت انما شرع لتحقق الجنابه له بخروج النطفه منه حین الموت و لتلاقیه الملائکه و هو طاهر.

(قلت) لا منافاه بین وجوبه علی الاحیاء و کونه تکلیفا لهم بالأصاله مع ترتیب طهاره المیت علیه من الحدث و الخبث (و کیف کان) فلیس الحی المباشر له نائبا عن المیت فی تغسیله کما فی تولی المباشر لوضوء العاجز و غسله، فما فی کتاب الطهاره للشیخ الأکبر (قده) من ان المتولی للغسل فی الحقیقه نائب عن المیت فی إیجاد هذه العباده لیس بسدید.

(فان قلت) سقوط الغسل عمن وجب قتله فی حد أو قصاص إذا اغتسل قبل قتله بأمر الإمام أو نائبه یکشف عن تعلق التکلیف به- و لو ملاکا- غایه الأمر تعذر صدوره عن المیت أوجب تعلقه إلی الحی (قلت) سقوط الغسل هناک حکم تعبدی ثبت بالدلیل فی مورده، و لذا لا یتعدی عنه-

کما سیأتی تفصیله- فلا یکون دلیلا علی کون ملاک الغسل أولا و بالذات قائما بالمیت محضا حتی یکون التکلیف بالغسل تکلیفا له الا انه لتعذر تعلقه به تعلق بالحی کالعاجز، کیف، و انما الموت یصیر سببا لحدوث سببه فی المیت، فکیف یمکن القول بتأثیره قبل تحقق ملاک تکلیفه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 430

و بالجمله فلا ینبغی الاشکال و التأمل فی عبادیه غسل المیت و کونه کسائر الأغسال و الطهارات من العبادات (و یترتب علی ذلک) اجراء جمیع أحکام العبادات علیه مثل عدم اجتماعه مع الحرام فلا یصح إیقاعه بالماء المغصوب و لا فی مکان مغصوب بناء علی عدم صحه إیقاع الطهارات فیه- و کذا لا یکتفی بوقوعه ممن لا شعور له أو ممن لا تمیز له من الأطفال، و فی صحته من الطفل الممیز بناء علی شرعیه عباداته- وجهان، و قد تقدم البحث عنها فی المسأله الخامسه من الفصل المعقود لبیان کون الأعمال الواجبه فی التجهیز کلها من الواجبات الکفائیه، و سیأتی فی المسأله الخامسه من الفصل الاتی.

(الأمر الثانی) هل المعتبر فی کل غسل من الأغسال الثلاثه نیه مستقله- کما فی أفعال الحج- حیث انه مع کونه عملا واحدا یجب الإتیان بکل جزء من اجزائه کالطواف و نحوه بنیه مستقله.

أو یتعین الإتیان بالجمیع بنیه واحده کما فی باب إجزاء الصلاه حیث لا یجوز الإتیان بکل منها بنیه مستقله، بل کما یکون کل جزء منها مما أمر به فی ضمن الأمر بالمجموع یجب ان یکون اراده الفاعل لکل منها فی ضمن ارادته للمجموع، کما یکون امتثال کل منها فی ضمن امتثال المجموع فیکون أمر الأمر و اراده الفاعل و امتثاله کلها تدریجیه.

أو

یجوز الإتیان بالجمیع بنیه واحده و یجوز الإتیان بکل غسل من الأغسال الثلاثه بنیه مستقله (وجوه).

یستدل للأول- أعنی اعتبار نیه مستقله فی کل غسل من الأغسال الثلاثه بعموم اعتبار النیه فی کل عمل و لو کان جزء من واجب، خرج ما خرج مثل قوله علیه السّلام لا عمل إلا بنیه، و ظهور الأعمال المتعدده فی کون کل واحده منها مستقله و تشبیه کل واحده منها بغسل الجنابه، و عدم سقوط بعضها عند تعذر الأخر، و کون تجدید النیه عند کل غسل منها موافقا مع الاحتیاط و یستدل للثانی- أی لزوم الإتیان بالجمیع بنیه واحده- بظهور الأدله فی کون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 431

غسل المیت عملا واحدا من حیث إطلاق اسم غسل المیت علیه و اشعار کثیر من الاخبار المتضمنه لسؤال کیفیته و الجواب عنه بما یشتمل علی تعدد الأغسال و عدم ترتب الأثر علیه الا بعد تمام الأغسال الثلاثه کما فی الغسل الترتیبی المشتمل علی غسل الرأس و الطرفین الأیمن و الأیسر، و ما ورد فی المستفیضه بعد السؤال عن الجنب إذا مات، قال علیه السّلام اغسله غسلا واحدا یجزی عن الجنابه و الموت، حیث ان من المعلوم بالضروره إراده غسل المیت بأغساله الثلاثه، و قد عبر عنه بالغسل الواحد، و قد قال العلامه فی محکی المختلف: عندنا ان غسل المیت غسل واحد و ان اشتمل علی ثلاثه أغسال (انتهی) و هو یشعر بالإجماع علی کونه عملا واحدا و یترتب علی وحدته اعتبار نیه واحده للجمیع.

و یستدل للأخیر- أعنی الاجتزاء بکل واحد من النیه الواحده للجمیع أو الإتیان بکل واحد منها بنیه مستقله- بأنه عمل بالامارتین الموجبتین للاتحاد و التعدد

تخییرا.

و لا یخفی ان هذه الأدله و ان لم یسلم أکثرها عن المناقشه الا انها کلها ساقطه بسقوط موضوع البحث عن اعتبار وحده النیه أو تعددها تعیینا أو تخییرا، و ذلک لابتناء البحث المذکور علی القول بالإخطار فی النیه، اللازم مقارنتها مع ابتداء العمل حینئذ و اما علی القول بالداعی فلا مورد لهذا البحث أصلا، و حیث قد حققنا القول بالداعی فی النیه فی مبحث نیه الوضوء فلا جرم لا یبقی مجال لهذا البحث فی المقام.

(الأمر الثالث) لو اشترک اثنان بحیث یکون مجموع العمل مستندا الی مجموعهما وجبت النیه علی کل واحد منهما لأنهما معا بمنزله مغسل واحد، و لو کان أحدهما معینا و الأخر مغسلا وجبت النیه علی المغسل. لان المعتبر هو نیه الغسل عن فاعله حقیقه، و إذا صدق علی أحدهما المغسل و علی الأخر معین المغسل یکون فاعل الغسل هو المغسل و یکون الأخر معینا له فی فعله، و تکون نسبه الفعل الی المعین کنسبته إلی الإله.

و إذا کان أحدهما صابا و الأخر مقلبا فالمحکی عن المحقق و الشهید الثانی و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 432

جماعه ممن تأخر عنهما اعتبار نیه الصاب لانه هو الغاسل حقیقه، و حکی عن الذکری انه قال: لو نوی الصاب وحده اجزء لانه الغاسل حقیقه و لو نوی الأخر فالأقرب الاجزاء لان الصاب کالاله.

و التحقیق ان یقال بالتفصیل فی المقلب، فإنه یتصور علی صور (الاولی) ان یکون الصادر من المقلب هو التقلیب محضا و یکون صب الماء و إجرائه علی جسد المیت کلاهما من فعل الصاب و لا یستند الغسل الی المقلب أصلا، و الظاهر عدم العبره بنیه المقلب فی هذه الصوره

و یصح فیها قول المحقق و الشهید الثانی بأن الصاب هو المغسل حقیقه، و لازمه جواز صدور التقلیب عن الطفل الغیر الممیز و نحوه، و لا محل لقول الشهید فیها بإجزاء النیه عن المقلب و لا للتعلیل بان الصاب کالاله.

(الثانیه) ان یصب أحدهما الماء و یجریه الأخر، و الظاهر فی هذه الصوره اعتبار النیه من کلیهما: الصاب و المقلب کما صرح به فی جامع المقاصد معللا بعدم تحقق الغسل بفعل أحدهما و امتناع ابتناء فعل أحدهما علی نیه الأخر.

(الثالثه) ان یصب أحدهما الماء بحیث یعم جمیع العضو بلا حاجه الی إجراء الأخر یکون الأخر یجری الماء بحیث یلاحظ الصاب کالمیزاب، و فی هذه الصوره یجوز النیه من کل واحد منهما مع ترکها من الأخر لأن کل واحد مغسل حقیقه، فإنه إذا لوحظ صدور الفعل من الصاب و قیامه به یعد المقلب بهذه الملاحظه کاللاغی، و ان لوحظ صدوره من المقلب و قیامه به یعد الصاب کالاله مثل المیزاب، و لعل ما فی الذکری ینزل علی هذه الصوره کما یؤیده فرضه الاشتراک فی الغسل و عدم تعبیره عن غیر الصاب بالمقلب، لکن لا یلائمه تعلیله لاجزاء نیه المقلب بقوله: لان الصاب کالاله، إذ کونه کالاله یقتضی عدم اجزائه عنه مع انه حکم باجزائه عنه وحده (الأمر الرابع) هل اللازم اتحاد المغسل فی الأغسال الثلاثه فلا یجوز توزیع العمل علی المکلفین، أو یجوز ذلک، بل و یجوز توزیع اجزاء الغسل الواحد کالغسل بماء السدر مثلا علی أشخاص بأن یغسل واحد رأس المیت و أخر شقه الأیمن و ثالث شقه الأیسر: وجهان، من ظهور الأدله فی اتحاد المباشر و انه لا وجه للاشتراک فی العمل سیما فی اجزاء

غسل واحد من الأغسال الثلاثه سیما مع القصد الی ذلک من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 433

أول الأمر و عدم معهودیه الغاسلین المتعددین فی غسل میت واحد علی سبیل التوزیع، و من إطلاق الأدله و ظهورها فی إراده تحقق الغسل من المکلفین من غیر اشتراطه بشی ء أخر، و ظهورها فی اتحاد المباشر لیس بمثابه یستفاد منه شرطیه الاتحاد مع إمکان المنع عن ظهورها فی اتحاد المباشر أیضا لأنه ناش عن توجیه الخطاب الی الواحد مع عدم انحصاره به لتوجیهه إلی الجماعه أیضا فی بعض النصوص، و هذا الأخیر هو الأقوی، و فی المستمسک استظهر من الأصحاب التسالم علیه، ثم انه مع التعدد یعتبر النیه فی کل واحد منهم و لا یصح الاکتفاء بنیه واحد منهم لامتناع ابتناء فعل کل مکلف علی نیه مکلف أخر، و لکن اللازم من کل واحد منهم ان ینوی ما یفعله بقصد الجزئیه أو مع عدم تعرض الجزئیه و الاستقلال، و مع قصد الاستقلال یبطل کما فی إتیان اجزاء الصلاه بقصده.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 5، ص: 434